Из диалога с петдесетниците
През 1890 г. английският пътешественик от Съндърленд Александър Боди, викарий на църквата „Вси Светии“ от гр. Монкуерармаут, дошъл като поклонник във великия Соловецки манастир на Бяло море (залив на Баренцево море; бел. прев.). Едно нещо го поразило особено. Това било описанието на слизането на Светия Дух на Петдесетница.
На купола на големия храм на Соловецкия манастир има поразително изображение на първите християни, събрали се на първата Петдесетница, как гледат с просветлени лица огненото кръщение на Светия Дух, снизхождащо над новородената Църква. В центъра на преден план е Богородица, също получаваща дар.[1]
Почти две десетилетия по-късно, във Великобритания, на 31.8.1907 г. в енорията на Боди в Съндърленд се случва това, което еднозначно е възприето от присъстващите като излияние на Светия Дух. Съгласете се, не е ли вероятно онова „поразително изображение“ на Петдесетницата, видяно от него в Русия, все още живо да е присъствало в паметта му? Така се оказва, че един от източниците за повратното събитие в историята на британското петдесетничество е икона от православен манастир.
Тази неочаквана връзка между православието и изворите на движението на петдесетничеството през двадесетото столетие естествено ни отвежда към въпроса: можем ли да открием други връзки, на по-точно богословско равнище, между православието и петдесетничеството? Доколко голяма е била склонността на Християнския изток към „харизматично“ разбиране на духовния живот? На пръв поглед може да изглежда така, че дори да има прилика, тя да не е голяма. Може да се каже, че православието е литургично и йерархично, а петдесетничеството е основано върху свободното и стихийно действие на Духа; православието се обръща към Св. Предание, а петдесетничеството настоява за първичността на личния опит.
Въпреки това, ако се задълбочим в търсенето скоро става ясно, че резките несъответствия от този род са едностранни и измамни. Действително, много гръцки отци настояват особено, че е необходимо всички кръстени християни непосредствено и отчетливо да осъзнават присъствието на Светия Дух въз основа на личния си опит. Никой не може да бъде християнин „втора ръка“ – такова е често повтаряното учение на отците. Св. Предание не е просто автоматично и външно признаване на истините, формулирани в далечното минало, а, по думите на руския богослов Владимир Лоски, нищо друго, освен „живот на Светия Дух в Църквата[2] тук и сега, в настоящия момент“.
Най-лошата от всички ереси
Жизнено важното значение на Светия Дух за Християнския изток ще стане очевидно, ако разгледаме трудовете на един от изтъкнатите автори мистици от средния период на Византия, св. Симеон Нови Богослов (949-1022). Всеки от нас, твърди той, е призван от Бога да изпита живото присъствие на Духа „съзнателно и възприемащо“. Той описва това като „усещане на сърцето“. Не е достатъчно само скрито да обладаваш Духа:
Не говори, че е невъзможно да получиш Светия Дух;
не говори, че е възможно да се спасиш без Него.
Не говори, че може да Го придобиеш, без да знаеш за това.
Не говори, че Бог не ни се явява.
Не говори, че хората не виждат божествената светлина,
или че в наши дни това е невъзможно.
Това не може да е невъзможно, приятели мои,
но е напълно възможно за онези, които пожелаят.[3]
Преп. Симеон е страстно убеден, че всички Божи дарове, достъпни на християните в апостолския век, са също толкова достъпни и за християните в наше време. Да предполага нещо друго за Симеон е най-лошата от всички възможни ереси, от която се подразбира, че Бог по един или друг начин е изоставил Църквата. Ако даровете на Духа не са така очевидни в християнската общност на нашето време, както в кн. Деяния, за това може да има само една причина: слабостта на нашата вяра.
Преп. Симеон продължава с поразителните си изводи. Когато го питат, например, имат ли монасите, които не са въздигнати в свещенство, властта да вързват и развързват, т. е. да изслушват изповед и да възвестяват опрощение на греховете, той отговаря, че има само едно и то единствено условие, при което човек може да се проявява като изповедник и да опрощава грехове, и това е осъзнаването на живото присъствие на Светия Дух. Монасите, които владеят подобно познание, дори да не са посветени в сан, могат да дарят с опрощение на греховете другите; човек обаче, който не притежава това знание – може да бъде даже епископ или патриарх, не бива и да се опитва.[4]
Преп. Симеон говори също за второто кръщение, кръщението със сълзи, което се дарява на онзи, който се роди свише в Светия Дух:
„Когато човек изведнъж вдигне поглед и види природата на същото – така, както никога не е виждал дотогава, той се изпълва с изумление и лее неволни сълзи, без никаква мъка. Тези сълзи го пречистват и умиват във второто му кръщение, онова кръщение, за което нашият Господ казва в Евангелията: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“. И по-нататък Той казва: „Вие трябва да се родите свише“ (Иоан 3:5,7). Когато казва „свише“, Той има предвид да се родим от Духа“.
Създава се впечатление, че Симеон смята второто кръщение даже за по-важно от първото, тъй като той смята първото кръщение – свещеното кръщение с вода – за не повече от символ или предвестник, докато второто кръщение се схваща като „истина“ или пълна реалност:
„Второто кръщение вече не е символ на истината, а е самата истина“.[5]
Доколко типична е позицията на св. Симеон за Християнския изток? Симеон сам предупреждава читателите си, че той е „безумец“ или „фанатик“.[6] Трябва ли тогава неговите коментари да се възприемат като бълнуване на екстремист? Нека сравним св. Симеон с трима други автори, всеки от които е писал за Светия Дух и се ползва с голямо признание и уважение в православната духовна традиция: св. Марк Монах (края на четвъртото или началото на петото столетие, същият – Марк Отшелник или Марк Аскет); автора или авторите на Омилиите (края на четвъртото столетие), приписвани на св. Макарий Египетски, но фактически източникът им е древносирийски; и св. Йоан Лествичник (570-649), автор на Лествица на божественото възхождане – творби, които православните монаси трябва да препрочитат при всеки Велик пост.
Три въпроса
Като оценяваме как тези различни автори разбират кръщението „с Дух Светий и с огън“ (Лука 3:16), нека си зададем три по-конкретни въпроса:
1. Трябва ли живото присъствие на Светия Дух да бъде винаги осъзнато присъствие, или присъствието на Утешителя в нас може да бъде безсъзнателно и все пак действено?
2. Какво е отношението между тайнството на кръщението, т. е. водното кръщение, и кръщението с Дух Свети и с огън? Трябва ли второто кръщение в Духа да се разбира като нещо абсолютно ново, даряващо нова благодат, различна от водното кръщение, или второто кръщение е по същество потвърждаване и изпълнение на първото – не нова благодат, а изпълнение и проявление на благодат, вече получена в нашето тайнство на кръщението с вода?
3. Какви външни прояви – езици, сълзи и подобни, съпътстват и изразяват нашето осъзнаване на присъствието на Духа?
Всякакви отговори следва да се предлагат с кротост и смирение, тъй като е трудно със словесни формули да се изрази живият динамизъм на Духа. Винаги посочвайки Христос, а не Себе си (Иоан 15:26; 16:13-14), Той остава неуловим и скрит, когато стане дума за Неговата собствена личностност. Той везде сий и вся исполняяй, ако използваме думите от познатата православна молитва, но ние не виждаме Неговото лице. Св. Симеон Нови Богослов подчертава този непостижим характер на Утешителя в „Призоваване на Светия Дух“, който предшества сборника му с Химни. Той нарича Духа „скрита тайна, съкровище без име… действителност извън думите, … лице извън разбирането“. Св. Симеон продължава:
„Ела, щото името Твое изпълва сърцата ни със страстно желание, то винаги ни е на устата; и пак не можем да знаем и да кажем кой си Ти и каква е Твоята природа“.[7]
Нека проявим тогава апофатична сдържаност във всичко, което твърдим за свободния и най-висш Дух, подобен на онзи вятър, който „… духа, дето иска: и гласа му чуваш, но не знаеш отде иде и накъде отива“ (Иоан 3:8).
Св. Марк Монах: От „тайното“ до „действеното“ присъствие
Не много известни на Запад, творбите на св. Марк винаги са били популярни в Християнския изток. Те са включени в първия том на класическия сборник с православни духовни текстове Добротолюбие, а през византийския период е имало дори поговорка сред монасите „Продай всичко и купи Марк“. Обявявайки се против евхитите (аскетическо движение, възникнало в Сирия през четвъртото столетие), Марк настоява в рязка форма за пълнота на кръщението. Той говори, разбира се, за тайнството на кръщението.
Както и да се въздига човек във вярата, колкото и голямо благо да постигне, той никога няма да намери и не може да намери нещо повече от онова, дето е получил тайно в кръщението… Христос, като съвършен Бог, дарява на кръщавания съвършената благодат на Духа. Ние от своя страна не можем да принесем към тази благодат, но тя ни се открива и се проявява толкова повече, колкото повече спазваме заповедите… Каквото и да принасяме на Христос след нашето прераждане, то е било вече скрито в нас и първоначално е дошло от Него.
Св. Марк завършва с цитат от Послание до римляни (11:35-36): „Или кой е дал Нему нещо отнапред, та и Той да му възвърне? Защото всичко е от Него, чрез Него и у Него“.[8]
Кръщението според учението на св. Марк ни дарява с пълно пречистване от всякакъв грях – и първороден, и личен; то ни освобождава, нас, съществата, създадени по образ Божи, от „робство“, възстановявайки изначалната завършеност на нашата свободна воля; но, в същото време, след потапянето в кръщелния купел Христос и Светият Дух започват да живеят вътре в нас, влизайки в онова, което св. Марк нарича „съкровено и чисто кътче на сърцето“, „съкровен и безтревожен храм на сърцето, гдето не духат духовете на злото“.[9]
Тук св. Марк провежда ясно деление, формулирано от две гръцки наречия: μυστικός, което означава „мистичен“ или „таен“, и ἐνεργεικóς, т. е. „активен“, „действен“. Изначално в тайнството на кръщението – и Марк видимо разглежда на първо място кръщението в детството – живото присъствие на Светия Дух ни се дарява „тайно“, така че поначало не узнаваме това. Ние „активно“ осъзнаваме това присъствие, ако получаваме жива вяра, изразена в следване на Божите заповеди. Така кръщението посява в нас скритото семе на съвършенството, но остава вътре в нас, за да може с Божията помощ това семе да покълне и да донесе осъзнат и осезаем от нас плод. Ние не можем да „добавим“ към пълнотата на кръщението, но Бог все пак очаква отклик от наша страна и ако на нас не ни се удава да се отзовем, макар Духът все още да продължава да присъства „тайно“ в сърцата ни, ние нито ще сещаме Неговото присъствие в нас „действено“, нито ще изживяваме с пълно съзнание Неговите плодове.
Такъв е пътят на християнското поклонничество според св. Марк. Нашата отправна точка е присъствието на благодатта на кръщението вътре в нас „тайно“ и неосъзнато, нашата крайна точка – действеното откровение на тази благодат, на което съпътства „пълна увереност“ и усещане. Св. Симеон пише: „Всеки кръщаван по православния обичай получава тайно пълнота на благодатта; но той получава увереност в тази благодат само в онази степен, в която действено спазва заповедите“.[10]
И тъй, нашата духовна програма може да бъде формулирана с помощта на принципа „стани онзи, който ти си“. Ние вече от момента на тайнството на нашето кръщение в детството сме „носители на Духа“, неявно и неосъзнато. Значи нашата цел е да получим осъзнаване (няколко пъти Марк използва гръцкия термин πείρα) на Оногова, който живее в нас:
Всички тези тайнства ние сме получили в кръщението, но ние не ги осъзнаваме. Когато обаче се укоряваме, че вярата не е достатъчна и искрено изповядваме нашата вяра в Христос, спазвайки всички заповеди, ние получаваме това усещане вътре в нас. И признаваме, че св. кръщение наистина се е изпълнило и че благодатта на Христос е невидимо скрита в нас; но тя очаква нашето послушание и нашето спазване на заповедите.[11]
Сега можем да формулираме отговорите, които дава св. Марк на нашите три въпроса.
1. Повече от очевидно е, че той допуска живото присъствие на Светия Дух, неосъзнато, но все пак действено. Точно такова по негово мнение е положението на онези, които са били кръстени като деца. Те получават истинно присъствие на Утешителя, и неговото „тайно“ присъствие никога няма да бъде загубено напълно, колкото и лекомислен или грешен да е животът им по-нататък; както казва за това св. Марк, „благодатта никога не спира тайно да ни помага“.[12] В същото време св. Марк разглежда това „тайно“ присъствие като не повече от отправна точка и ясно казва, че призванието на всеки кръстен християнин без изключение е да постигне осъзнаване на Духа.
2. Според св. Марк осъзнаването на Духа, преживявано „действено“ и с „пълна увереност и чувство“, в никакъв случай не е нова благодат, различна от благодатта, дарена във водното кръщение, но не е нищо друго, освен пълно „откровение“ на благодатта на кръщението, получена от нас в самото начало. Кръстеният християнин „никога няма да намери и никога няма да може да намери нещо по-голямо от онова, което вече е получил тайно чрез кръщението“. Всичко това вече се съдържа неявно в първоначалния дар на кръщението.
3. Св. Марк не засяга външните прояви, съпровождащи това осъзнаване на присъствието на Духа. Той не говори за виденията, сънищата, транса или екстаза.
Никъде също така не намерих в неговите трудове споменаване за говоренето на езици. За дара на сълзите той не пише често; св. Марк е много далеч от превъзнасянето на сълзите, предупреждава ни: „Нека не те обзема тщеславие, че плачеш в молитвата“.[13] Той действително вярва в това, че нашата цел е осъзнато да изпитаме „енергията на Духа“ и да постигнем „състоянието на свръхестественото“, където разумът (νοῦς) „да намери плодовете на Светия Дух, за които са говорели апостолите: любов, радост, мир и покой“ (срв. Гал. 5:22). Той обаче не уточнява какви именно форми трябва да приемат тези „енергии“ и тези „плодове“.
Когато се коментират автори като св. Марк, трябва да се прави разлика между двете значения на понятието преживяване. Разбира се, много християни при цялото си смирение чувстват, че могат да кажат „познавам Бога лично“, като не са в състояние да посочат каквото и да било конкретно събитие – видение, глас или „криза на обръщането“ като тази, която са преживели св. ап. Павел, св. Августин, Паскал или Джон Уесли. Личното преживяване на Духа, опитът от общуването с него преминава през целия им живот, съществувайки като пълно осъзнаване, без задължително да приема формата на конкретно „преживяване“. Когато св. Марк или други гръцки отци се обръщат към нашето осъзнаване на „енергиите“ или „плодовете“ на Духа, те вероятно имат предвид по-скоро всеобхватното „преживяване“ от този вид, отколкото някое особено отделно „преживяване“.
Омилии на св. Макарий: Светлина, сълзи и екстаз
Омилиите, приписвани на св. Макарий, са повече известни на Запад, отколкото трудовете на св. Марк Аскет: Джон Уесли например с ентусиазъм е четял Омилиите, специално отбелязвайки в Дневника си на 30 юли 1736 г.: „Четях Макарий и пеех“.[14] Докато св. Марк е очевиден опонент на евхитианството, Омилиите се смятат за евхитиански или полуевхитиански труд. В действителност, ако щателно се сравнят св. Марк и Омилиите, богословието на кръщението се оказва не толкова различно. Действително, в най-известната група текстове на св. Макарий, сборника от петдесет духовни омилии (известни като Сборник 2 или Сборник Н) не става дума за тайнството на кръщението; а няколко важни наблюдения за него има в другите сводове – Сборник 1 (В) и Сборник 3 (С).
Също като св. Марк, Омилиите на св. Макарий гледат на тайнството на кръщението като основа на целия християнски живот:
„Нашето кръщение е истинно за нас и действено. То е източник, от който получаваме живот на Духа“.[15]
Омилиите още по-силно от Марк настояват за пълнотата на кръщението: Получавайки залога на кръщението, вие имате „таланта“ на неговата пълнота, но ако не се възползвате от него, ще си останете незавършени; и още повече, ще бъдете лишени от него.[16]
Св. Марк не би казал „вие ще бъдете лишени от него“, тъй като вярва, че дарът на благодатта на кръщението не може да бъде никога напълно загубен. За другото обаче двамата автори се съгласяват: кръщението е „пълно“ и „съвършено“, но за да преживеем всички действия на тайнството, трябва да „използваме“ първоначалния дар на кръщението, спазвайки заповедите.
Пак като при Марк, в трудовете на св. Макарий, се твърди, че дарът на Светия Дух се дарява „от момента на кръщението“.[17] Както св. Марк описва пътя от благодатта на кръщението, присъстваща „тайно“, към благодатта на кръщението, преживяно „действено“, така и Омилиите настояват, че живото присъствие на Духа, дарувано в кръщението, е нещо, за което отначало не знаем. Работата на Духа поначало е така неуловима, че кръщаваният не подозира за нея: „Първоначално божествената благодат съществува вътре в човека така трудно уловимо, че той не знае за нейното присъствие и не разбира, [че тя е вътре в него]… Ако бъдем настоятелни, ще се развиваме във всички добродетели, борейки се с всички сили; тогава кръщението ще нараства в силата си и ще ни се открива, като ни прави съвършени чрез своята благодат“.[18]
Това, както отбелязахме, точно повтаря учението на св. Марк: чрез спазването на заповедите и нашата аскетична борба скритата благодат на кръщението постепенно „се разкрива“ с пълна сила.
В началото, твърдят Омилиите, Духът присъства „невидимо“, но ако упорито следваме пътя на християнското послушание, постепенно ще постигнем усещането за Неговото присъствие със сила и увереност.
В Своята мъдрост небесният Лечител дарява небесен хляб – силата на Духа невидимо, в св. тайнство на „банята на възраждането“ (Тит. 3:5) и Тялото Христово; и чрез „увещателно слово“ (Евр. 13:22) в Писанията Той храни и сгрява болната душа, която още е подложена на страстите и която още не може да изпита енергията на Духа със силата и увереността или поради незрялост, или поради недостатъчна вяра, или заради безгрижие.
Всяка душа, получавайки опрощаване на греховете в св. кръщение, участва в силата на благодатта според степента на вярата си: един получава опрощение със сила и увереност, друг – с по-малка сила на благодатта… Така благодатта на Духа, дарена в кръщението, търси възможност да изпълни всеки в излишък и колкото се може по-бързо да дари на всеки съвършенството на божествената сила, но мярата, в която човек споделя тази благодат, зависи от неговата вяра и благочестие.[19]
Тази мисъл не е така, както онази трактовка, която срещаме при св. Марк; освен това, в Омилиите като че ли се разглежда кръщението на възрастните, а св. Марк разсъждава основно за кръщението на младенците. Кардинално разминаване между двамата автори обаче няма. И двамата са съгласни, че съществува последователно преминаване от неосъзнатото присъствие на дара на Духа в кръщението към осъзнаването на дара на кръщението „в пълнотата на усещането и увереността“ (фразата се среща и в Омилиите, и при св. Марк).
Как Омилиите на св. Макарий отговарят на нашите три въпроса?
1. Омилиите ясно твърдят, че в някои случаи живото присъствие на Светия Дух, дарено в кръщението, отначало е неосъзнато: Той присъства вътре в нас невидимо, така, че ние „не знаем“ за Него. В същото време, призванието на всеки кръстен християнин е да постигне съзнанието за преживяването на този дар на Духа „с пълна увереност и усещане“. Тук Омилиите, както и св. Марк Монах се опират на езика на чувствата. Понякога Омилиите описват висшия стадий на осъзнаване като „кръщаване с огън и Дух“[20] – фраза, която няма да намерим при св. Марк.
2. Кръщението „с огън и Дух“ не е нов, друг дар на Духа, а нищо друго, освен развито и осъзнато разбиране на дара на Духа, присъщ на водното кръщение. Според св. Марк тъкмо водното кръщение съдържа „източника“ на целия живот в Духа.
3. Ако Омилиите и св. Марк споделят едни и същи възгледи по основните въпроси, то в отговорите на третия въпрос се различават съществено. За разлика от св. Марк, в Омилиите се настоява за различните външни прояви, които съпътстват осъзнаването на Духа. Св. Макарий говори, например, за виждането на божествената светлина[21] и за освещаването на „нематериалния божествен огън“.[22] Тези текстове на св. Макарий за светлината и огъня са имали голямо влияние върху мистичното богословие на византийските исихасти от четвъртото столетие и особено са били възприети от св. Григорий Паламà (1296-1359). Омилиите придават по-голямо значение в сравнение със св. Марк на дара на сълзите. Само ако „плачем“, изпитваме „силата“ на Духа:
„Ако някой е гол, понеже е лишен от божествени и небесни одежди, които са силата на Духа, … нека плаче и се моли на Господа да получи духовни одежди от небесата“.[23]
За разлика от св. Марк в Омилиите ясно се говори за транс и екстатични прояви: понякога човек в молитва изпада в транс (ἔξτασης) и се озовава в църквата пред олтара; и му се предлагат три хляба, подправени с масло…
Има и други случаи, продължава св. Макарий, когато въздействието на виждането на вътрешната светлина е толкова опустошително, че човек губи самоконтрол:
„Погълнат от сладостта на съзерцанието, той вече не владеел себе си, а заприличал на глупак или варварин за този свят – толкова преизпълнен беше той с преливаща любов и сладост на скритите тайни, открили се нему“.[24]
Не намираме паралели на това в трудовете на св. Марк.
Има дори възможен намек в една омилия за говорене с езици. Споменавайки излиянието на Духа на Петдесетница, св. Макарий казва:
„Апостолите заговориха не по своя воля. Просто както флейтата, когато през нея духа въздух, издава звук, така става и с апостолите, и с тези, дето приличат на тях. Когато те бяха „родени свише“ (Иоан 3:3,7) и получиха Духа Утешител, Духът заговори в тях както Той поиска“.[25]
Споменаването за тези, дето „приличат“ на апостолите, предполага, че говоренето на езици в деня на Петдесетница е продължило в Църквата. Това обаче е отделен откъс, който няма точни паралели никъде в свода на св. Макарий и би било неразумно прекалено да се опираме на него.
В Омилиите има много моменти, някак неутрализиращи този откъс за Петдесетница, където се осъжда „неподобаващият и безпорядъчен плач“ по време на молитва. Може би авторът е имал предвид някои „ентусиасти“ сред най-радикалните евхити: Онези, дето се приближават до Господа, трябва да принасят своите молитви в тишина и мир и голямо спокойствие, а не в неподобаващ и безпорядъчен плач… Има такива, дето по време на молитва използват непристоен плач, като че опирайки се на плътската си сила, без да разбират как мислите ги подвеждат, и смятат, че могат да достигнат съвършен успех чрез своята собствена сила.[26]
И все пак въпреки, че в Омилиите съвсем ясно не се одобрява глосолалията, е очевидно, че авторът (или авторите) са разбирали как осъзнатото преживяване на Духа се отбелязва от някакви други външни прояви, като сълзи или екстатични видения.
Св. Йоан Лествичник: кръщение със сълзи
Лествица на божественото възхождане на св. Йоан Лествичник дава относително малко материал по нашите въпроси. Макар да съдържа няколко (но не много) споменавания на кръщението и още няколко (но не толкова много) споменавания на Светия Дух, никъде в Лествицата тези две теми – дарът на кръщението и благодатта на Светия Дух – не се споменават заедно в един откъс. Ясно е от многото твърдения там, че св. Йоан е придавал голяма важност на личния опит, но не е развил тази мисъл.
В Лествицата обаче има два откъса, което са важни за нашата цел. Първо, св. Йоан отбелязва, че съществува пряка връзка между дара на Духа и послушанието на духовния отец или на майка:
„Ако наставникът постоянно те упреква, но ти при това добиваш все повече вяра в него и любов към него, можеш да бъдеш уверен, че Светият Дух се е вселил в твоята душа и силата на Всевишния те е осенила“.[27]
На някои днешни християни може да им се стори, че има противоречие между строгото послушание към духовния наставник, от една страна, и, от друга – личната свобода в Светия Дух. Далеч не по този начин обаче гледа на този въпрос православието. Напротив, тъкмо чрез послушанието ние се учим на свобода. Ролята на духовното наставничество или „приятеля на душата“ („amchara“ на келтски) не е в това да замени Духа, а тъкмо нашите отношения с наставника помагат да се получи осъзнаването на присъствието на Духа. Нашият наставник съвсем не пречи на прекия контакт с Духа, а ни търси врата. С други думи, той или тя се стреми да бъде прозрачен.
Вторият и по-важен откъс от Лествицата се отнася до дара на сълзите. Св. Йоан, както впоследствие и св. Симеон Нови Богослов, разглежда този дар като второ кръщение, още по-висше от тайнството на водното кръщение: Сълзите, идващи след кръщението, са нещо повече от самото кръщение, макар да изглежда необмислено да се говори така. Кръщението отмива онова зло, което по-рано е било в нас, а греховете, извършени от нас след кръщението, се измиват със сълзи. Кръщението, получено още от децата, всички сме осквернили, но със сълзи го пречистваме наново. Ако Бог в любовта Си към човеците не ни бе дарил сълзите, наистина щеше да има много малко спасени и щеше да бъде трудно те да бъдат намерени.[28]
Това се отнася до нашия трети въпрос. Какви външни знаци съпътстват непосредната среща с Духа? Св. Йоан не казва нищо за езиците, но придава голяма ценност на дара на духовните сълзи. Дарът на сълзите подчертава и един от съвременниците му – св. Исаак Сирин.[29]
Св. Симеон Нови Богослов: „Той плаче и вика“
Нека сега се върнем към автора, с когото започнахме – св. Симеон Нови Богослов. Доколко неговите отговори на нашите три въпроса съвпадат с отговорите на св. Марк Монах и Омилиите на св. Макарий?
1. На пръв поглед може да изглежда, че св. Симеон изключва възможността за неосъзнатото, но действено вътрешно присъствие на Духа, понеже във вече цитирания откъс той твърди: „Не говорѝ, че можеш да Го имаш, без да знаеш това“.[30] Ако възприемем тези думи буквално, се предполага, че св. Симеон отъждествява реалността на благодатта с нейното осъзнаване. Това често се разглежда като типично месалианско отклонение (макар че в какво наистина са вярвали месалианите, както е известно, е трудно да се каже). Фактически обаче при св. Симеон има и други откъси, от които се подразбира, че всъщност той не е заемал такава крайна позиция. Очевидно, той допуска неосъзнатата работа на благодатта: „Ще търсим Христос, в Когото се облякохме в тайнството на кръщението (срв. Гал. 3:27). Но се лишихме от това одеяние поради нашите зли дела; и макар в младенчеството си да сме били пречистени без да знаем това, в юношеството осквернихме себе си“.[31]
Написано е: „Който претърпи докрай, ще бъде спасен“ (Мат. 10:22). Не само да се спаси и да получи помощ –отначало без да знаят това, после с осъзнаването и скоро със светлината, изходяща от Всемогъщия Бог“.[32]
Когато страхът Господен доведе човека до отказ от собствената воля, Бог му дарява Своята воля, тъй че човекът и сам не знае, не разбира това.[33]
При св. Симеон повече, отколкото при св. Марк Монах, повече дори, отколкото в Омилиите на св. Макарий, се придава значение на постигането от всеки християнин без изключение на прякото осъзнаване на Духа; и това никога няма да го доведе до преувеличения. Както обаче ясно показва откъсът, цитиран по-долу, той не изключва напълно възможността за неосъзнато присъствие на Христос и Духа. Той, както и св. Марк и св. Макарий, описва пътя от „тайното“ към „действеното“ пребиваване.
2. Съгласен ли е също св. Симеон със св. Марк и св. Макарий по въпроса за „кръщението със Светия Дух“, не като нова благодат, а като „откровение“ и изпълнение на водното кръщение? Трябва да се признае, че отговорът на св. Симеон на този въпрос не е толкова ясен, както при двамата му предшественици. Както видяхме, той твърди, че водното кръщение е не повече от „символ“, докато второто кръщение със сълзи е „истина“.[34] Той дори не предполага (тази формулировка предизвиква в мен тревога), че не всички кръстени получават Христа: Нека никой не казва „Аз получих Христос от момента на кръщението“. На такъв ще се наложи да признае, че не всички кръстени получават Христос в кръщението, а само онези, дето са силни във вярата и в съвършеното знание.[35]
Може би, идеята на св. Симеон се състои в това, че никой от нас не може да остава удовлетворен от чисто външното и механично кръщение; че трябва да преживеем неговото действие. В този случай обаче щеше да бъде по-ясно, ако го бе формулирал като св. Марк: „Получаваме Христос в кръщението, но Го познаваме, само ако спазваме заповедите“.
Като цяло обаче, св. Симеон категорично заявява, че кръщението дарява опрощение на греховете, пълно освобождение от тиранията и живо присъствие на Духа. Ето какво пише самият той: „Като се спусна свише, нашият Господ със смъртта Си разруши смъртната присъда срещу нас. Той напълно разруши осъждането, наследено от нас с греха на нашия праотец, и чрез светото кръщение напълно ни освобождава от него, като ни обновява и възражда. Той ни въвежда в този свят съвсем свободни и ние не сме подложени вече на тиранията на врага. Той ни удостоява с първоначалната власт на доброволния избор.[36] Ти ме възроди със светото кръщение, обнови ме, като ме облече със Светия Дух“.[37]
Чрез божественото кръщение ние ставаме чеда и наследници Божии, обличаме се в самия Бог, ставаме части от Него, и получаваме Светия Дух, Който отсега пребивава в нас, което е полагане на царски печат… Всичко това и всичко, дето е повече от това, се дава на кръстения веднага от момента на божественото кръщение.[38]
След предпазлива оценка на доводите архим. Атанасий (Хатзопулос) прави заключението: „Когато св. Симеон говори за кръщението в Духа, той има предвид благодатта на обновлението от тайнството на кръщението. Същата тази благодат на Духа, сътворяваща от водното кръщение тайнство, което на свой ред прави възможно постепенното обновяване на образа… Благодатта, която човек получава в кръщението, спомага за духовното му израстване, действа като изходна точка, където краят присъства в началото“.[39]
В такъв случай може да се каже, че св. Симеон се съгласява със св. Марк и св. Макарий, когато разглежда „кръщението със Светия Дух“ – второто кръщение със сълзи – като пълно изпълнение на тайнството, не като нова, друга благодат. Трябва обаче също да се признае, че това е граничен случай.
3. За разлика от св. Марк и като св. Макарий, св. Симеон Нови Богослов говори малко по-подробно за външните прояви, съпътстващи пълното осъзнаване на присъствието на Духа. На първо място той отдава голямо значение на дара на сълзите: второто кръщение – това именно е „кръщението със сълзи“. Тук той неявно се обръща към св. Йоан Лествичник. Второ, едно от централните места в мистическото богословие заема виждането на божествената светлина. Той вярва, че тази светлина е Самият Бог; Христос може понякога да говори с нас от светлината, макар да не виждаме Неговото тяло. Трето, той описва екстатичните явления, които имат очевидни паралели в съвременното петдесетничество: „Човекът, вътре в когото има светлина от Светия Дух, не може да понесе това, той пада обезсилен на земята; той вика в страх и огромен трепет, защото вижда и изпитва нещо над природата, мислите и въображението. Той прилича на човек, чиито вътрешности са се възпламенили: погълнат от огъня, без да е в състояние да носи изгарящия пламък, той е извън себе си, не може да се владее. И макар да пролива безспирно сълзи, които малко го облекчават, огънят на жаждата му се разгаря още по-яростно. Тогава той плаче още по-силно и умит в потока сълзи, сияе като мълния все по-ярко и все по-ярко. Когато той е целият огън и се превръща в светлина, тогава се сбъдват думите: Бог се слива в единство с боговете и те го познават“.[40]
Не е чудно, че трудовете на св. Симеон са популярни сред съвременните православните християни, попаднали под влиянието на харизматичното движение.
В заключение можем да кажем, че намерихме много общи неща в свидетелствата на св. отци:
1. Всички са съгласни, че човек не може да има вътре в себе си Светия Дух, без да знае за това.
2. Всички са съгласни, че „второто кръщение“ – кръщение със сълзи или „кръщението със Светия Дух“ – е продължение и изпълнение на първото кръщение, дарувано в тайнството на кръщението с вода. „Духовното кръщение“ не трябва да се разглежда като нова благодат, различна от това, което е дарувано чрез „кръщението с вода“.
3. Някои автори от Християнския изток като св. Марк Монах са сдържани в описанието на знаците, които могат да съпътстват присъствието на Духа, докато други, като св. Макарий и св. Симеон, говорят за това по-подробно, споменавайки дара на сълзите, виждането на божествената светлина и дори случая, приличащ на съвременния опит в говоренето на езици. Споменаването обаче на този последен дар при тях не е така често.
Втората от тези три точки несъмнено доказва неоценимата важност на бъдещия православно-петдесетнически диалог.
Библиография:
1. Текстове
Св. Йоан Лeствичник, Лествица на божественото възхождане – PG 88, 632-1208; превод на английски на Colm Luibheid и Norman Russell в The Classics of Western Spirituality, N.Y. 1982.
Омилии на св. Макарий (The Homilies of Macarius):
Collection I (B), ed. Heinz Berthold (в два тома, Berlin 1973); Collection II (H), ed. Hermann Domes, Erich Klostermann и Matthias Kroeger (Berlin 1964); превод на английски от George A. Maloney: The Classics of Western Spirituality, N.Y. 1992); Collection III (C), с превод на френски Vincent Desprez: Sources Chretiennes 275, Paris 1980.
Св. Марк Монах – PG 65, 905-1140; превод на френски на Claire-Agnes Zirnheld: Spiritualite Orientale 41, Bellefontaine 1985.
Св. Симеон Нови Богослов, гръцки текстове в Sources Chretiennes (вече девет тома); преводи на английски: Practical and Theological Chapters, tr. Paul McGuckin: „Cistercian Studies Series“, 41, Kalamazoo 1982; Catecheses, tr. C. J. de Catanzaro: The Classics of Western Spirituality, N.Y. 1982; Hymns of Divine Love, tr. George A. Maloney: Denville.
2. Монографии
Hatzopoulos, A. „Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarien Homilies and Symeon the New Theologian“ – In: Analecta Vlatadon, 54, Thessaloniki 1991, see: p. 131-155.
Bаsile (Krivocheine), archb. Dans la lumiere du Christ: Saint Symeon le Nouveau Theologien 949-1022. Vie – Spiritualite –Doctrine, Chevetogne 1980, see: р. 148-155, 177-193.
Kallistos (Ware), metr. „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk“ – In: Studia Patristica, 10 (= Texte und Untersuchungen, 107, Berlin 1970), p. 441-52; „Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology“ – In: Eastern Churches Review, 3, 2, 1970, р. 131-141.
Превод: Анна Георгиева
* Този труд e представен пред Европейската конференция по петдесетнически (харизматични) изследвания, състояла се в Прага от 10 до 14 септември 1997 г.
[1] Boddy, А. A. With Russian Pilgrims: being an account of a sojourn in the White See Monastery and a journey by the old trade route from the Arctic See to Moscow, London, s. d., p. 181; благодарен съм на д-р Дейвид Н. Колинз (от Университета в Лийдс), който насочи вниманието ми към този откъс.[2] In the Image and Likeness of God, Crestwood: „St Vladimir's Seminery Press“ 1974, р. 152.
[3] Hymn 27, 125-32.
[4] Вж. Kallistos (Ware), metr. „Tradition and Personal Experience in Later Byzantine Theology“ – In: Eastern Churches Review, 3, 2 1970, p. 131-141, see esp. – p. 135-139.
[5] Practical and Theological Chapters 1, 35-36.
[6] Catechesis 21, 139-140.
[7] Sources Chretiennes 156 (Paris, 1969), p. 151.
[8] On Baptism – PG 65, 1028BC; учудващо е, че св. Марк говори толкова подробно за кръщението, тъй като той малко пише за Евхаристията.
[9] On Baptism – PG 65, 996C, 1016D.
[10] On those who think that they are made righteous by works 85 – PG 65, 944A.
[11] On Baptism – PG 65, 993C.
[12] On tnose who think that they are made righteous by works 56 – PG 65, 937D.
[13] On the Spiritual Law 12 – PG 65, 908A.
[14] On those who think that they are made righteous by works 57, 83 – PG 65, 940A, 941CD.
[15] B 43, 6.
[16] C 28, 3.
[17] Great Letter, ed. Wemer Jaeger, p.236, l. 8.
[18] B 43, 6.
[19] B 25, 2, § 2-4.
[20] H 26, 23; 27, 17; 32, 4; 47, 1; etc.
[21] Виж, например, H 1-8,10.
[22] H 25, 9-10.
[23] H 20, 1.
[24] H 8, 3.
[25] C 15, 4.
[26] H 6, 4.
[27] Ladder, Step 4 – PG 88, 725D.
[28] Ladder, Step 7 – PG 88, 804B.
[29] Ascetical Homilies 14 and 37 (35), tr. Holy Transfiguration Monastery (Boston, 1984), p. 82-83, 174: цитирано в: Kallistos (Ware), metr. The Orthodox Way, Crestwood: „St Vladimir's Seminary Press“ 1995, р. 101.
[30] Виж тук, бел. 3.
[31] Catechesis 2, 139-42.
[32] Catechesis 26, 63-66.
[33] Practical and Theological Chapters 3, 76.
[34] Виж тук, бел. 5.
[35] Ethical Discourse 10, 323-326.
[36] Catechesis 5, 381-386.
[37] Thanksgiving 2, 17-18.
[38] Letter on Confession 3, ed. Kari Holl, p. 111, l. 26 – p. 112, l. 6.
[39] Hatzopoulos, A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality, Thessaloniki 1991, p. 135, 137.
Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ufx
И рече старецът...
Лакомото желание за храна се прекратява с насищането, а удоволствието от питието свършва, когато жаждата е утолена. Така е и с останалите неща... Но притежаването на добродетелта, щом тя веднъж е твърдо постигната, не може да бъде измерено с времето, нито ограничено от наситата.
Св. Григорий Нисийски
