Ще се опитаме да поговорим за нещо много важно и много трудно: за типовете религиозно отношение към властта и свързаната с нея практика на насилие. Да започнем, обаче, отдалече: не от господарите и техните слуги, а от хората, за които предполагаме власт от съвсем различен порядък от светците. Идеалът за християнска святост, в който и да било вероизповеден и културно-национален вариант, неизбежно включва два полярни аспекта строгостта и милостта. Самият евангелски Иисус, кротък и смирен по сърце, опрощаващ грешницата, изобщо допускащ до себе си и приемащ в своята любов онези, които уважаемите членове на обществото дори и за хора не признават далеч не е женствен призрак, както неизвестно защо го е нарекъл Блок и какъвто го е представяло размекнатото въображение на толкова живописци и литератори.
Той ни най-малко няма навика да нарича безразборно всекиго добър човек, както Булгаковият Йешуа, и за злите е проницателен (да сравним, например, с Евангелието от Йоан, 2:24: „Но Сам Иисус не им се доверяваше, защото познаваше всички)”. Ницше ни уверява в своя Антихрист 
късна книга, написана на ръба на безумието, че Иисус е психологически казус, който характеризира неспособността да се каже на когото и да било не. Странно до каква степен, дори в съзнанието на този потомък на пасторско семейство, Евангелският образ се е оказал изместен от Ренановия. Яростта, с която Иисус изгонва търговците от храма, наистина изпепеляващите думи, с които се обръща към фарисеите (Иоан 2:13-25) какъв ти женствен призрак! Трябва да признаем истината: не само пълният с благост лик на Рубльовия „Спaсител”, а и суровите, изпитателни, огнени ликове от по-ранните византийски и руски изображения на Христа (самото наименование „Спас Яроe око” говори достатъчно) са еднакво повлияни от евангелските текстове. И едното, и другото представляват пълноправни отражения на първообраза, както се казва на езика на византийската традиция. Такова е общото правило и няма защо да говорим повече за него. Ако се замислим, то не буди никакви недоумения. Но индивидуалният случай е несводим към общото правило. Съвсем естествено е едни представители на християнската святост и като реални личности, и като персонажи в повествователната традиция (за нашите разсъждения разликата между едното и другото не е важна) да въплъщават по-пълно единия полюс на антиномията, а други, съответно, другия. Съвсем лесно, човешки, с просто око се вижда, че в един случай преобладава суровостта, в друг ласкавостта. Към едни светии е страшно да се приближиш, към други не. Можем да констатираме, с всички необходими уговорки, че в Западна Европа смекчаването на облика на святостта върви паралелно със заглъхването на варварството и нарастването на цивилизоваността. От само себе си се разбира, че в епохата на преселението на народите и на такъв човеколюбив светец като Северин от Норик (5 век), тъкмо заради неговите човеколюбиви цели, му се налагало да всява страх у варварските главатари, като се уподобява на магьосник, при това по-ефектен и по-страховит от езическите жреци и магьосници. Но прогресът на социалния живот следва своя ход: рицарят е по-цивилизован от своя прадядо варварин, а човекът на късно-средновековната култура вече не само замъкова, а и градска още по-цивилизован. Едва на този трети етап е възможна фигурата на Франциск от Асизи, която ознаменува промяната на едно много съществено свойство на емоционалния климат на западната духовност. Либералната историография в края на миналия век, колкото и да преувеличава тази промяна, не я е измислила. През 13 век още не е съществувала думата аджорнаменто (* термин от времето на Втория ватикански събор (1962) – приспособяване на външните форми на католическата религия към нуждите на деня), ала феноменът аджорнаменто много релефно откроил чертите си; от онези времена историята на католическата църква се разгръща под знака на съвършено съзнателни и централизирано осъществени актове на усвояване 
на новите форми на цивилизацията. Още продължават кръстоносните походи, а Франциск, без да пророни нито дума против тях, дава на бъдните, тогава още по-далечни времена, пример за мисионерско пътешествие до Египет: със султана е по-добре да поговориш, отколкото да воюваш. Ако вярваме на легендата, той е разговарял и с вълк, при това по-успешно, отколкото със султана. Но поведението на Франциск, колкото и да изглежда забулено в романтичната мъгла на юродствуваща непрактичност, е не просто плод на неговата чисто лична доброта, а се намира в синхрон с развитието на цивилизацията; по същество то е къде-къде по-практично от кръстоносните походи. Бъдещето принадлежало не на кръстоносците, а на мисионерите. Филипо Нери (1515-1595) действувал в Рим по време на поредната вълна на аджорнаменто: опитите му, да обърне в полза на църквата неизкоренимата склонност на италианците да подемат мигновено всяка харесала им мелодия, дали облика и названието на музикалния жанр ораторията; римското простолюдие го нарекло добряка Пепо; той спечелил похвала и от Гьоте, който не обичал католическите духовни лица, но имал вкус към италианския живот. Разбира се, далеч не всички западни светци от последващите столетия са били добряци в стил Нери съвсем не; ала цялата строгост на най-неумолимите ревнители на контрареформацията бивала не точно смекчавана (от руска гледна точка, ярко изразена у Достоевски, това би могло да се възприема и по напълно противоположен начин), а темперирана от цивилизованост. Меко по начин на действие, твърдо по същество на действието (leniter in modo, fortiter in actu) гласи една от максимите на йезуитския орден. Който иска, може да си я преведе иронично на руски „мягко стелют, да жестко спать” (* Меко постилат, но твърдо се спи. А на български може би с изразителното: С добро вземаш и хапката на чиляка от устата или Вадя му душата с памук.); и това не е единствената асоциация, която може да ни дойде наум тук. Когато известният Владимир Печорин, руски емигрант от Херценовата генерация, решил да стане послушник при редемптористите, т. е. в конгрегация, родствена на йезуитите, той бил необикновено поразен от издигнатата в принцип вежливост на по-старшите към по-младшите, на началниците към подчинените. На това място си струва да се замислим. Защо всъщност редемптористката вежливост била за него тъй неочаквана? Трябва да се предположи поради контраста с онова, което той знаел за руските монашески нрави. Познанията му са били несъмнено доста повърхностни. От друга страна, манастирите, които създали у него такава представа, са били може би просто лоши. Но нито първото, нито второто засягат същността. Зад изобличаващия имидж на дългокосия и дългобрад, по всяка вероятност неспретнат, не комилфо (* от comme il faut (фр.) както трябва) православен монах, който разговаря с послушника на ти и немилосърдно го разиграва, се крие твърде много.
Източният тип аскетично възпитание, широко известен в православието, а също така и извън пределите на християнството например в суфизма или в дзен-будизма прилага озадачаващите оскърбления и притеснения не само като способ за изпитание на новодошлия, а и като своеобразна шокова терапия. Симеон Нови Богослов, един от най-проницателните мистици на Византия, умишлено принуждавал своя любим ученик да опитва пред очите на чужди хора блажна храна, след което пред същите свидетели го корял за чревоугодничество; и това не е просто тривиално изработване на смирение, а нещо, което донякъде прилича на дзеновските коани нерешими загадки, притискащи в безизходно състояние старото съзнание и помагащи на новото да се роди. Но въпросът не е дори само в това, че лошият монах може да бъде груб, а великият аскет да е суров и даже да прибягва до мъчителни за пациента прийоми на дълбинно-психичен сондаж. И там, където няма нищо подобно, а има обратното изливаща се поголовно върху всички, върху праведни и неправедни, както е казано за дъжда небесен в Нагорната проповед, топлина на ласката както у преподобния Серафим, 
обръщащ се към всекиго с приветливото „Радост моя!”, също така не може ни най-малко да се говори за вежливост. Думата вежливост е твърде студена, за да опише такава топлота. Човек изобщо не може да си представи тази дума в който и да било руски духовен трактат, докато още Франциск от Асизи препоръчвал на своите ученици леко куртоазна учтивост (и самият той, как-то е известно, я практикувал дори с безсловесните твари божии), а пък неговият съименник Франциск от Сал (1567-1622), посветил специално на вежливостта и учтивостта цяла обширна глава на своето класическо „Въведение в благочестивия живот”, породило солидна традиция в католическата пастирска литература. Казаното дотук съвсем не означава, че католическата духовност е свързана непременно с деликатни маниери и външен блясък (съвсем неотдавна, в средата на нашия век, за противоположното напомни италианският свещеник падре Пио, спечелил си сред народа солидната репутация на чудотворец и прозорливец именно той говорел с всеки богомолец на ти и не съблюдавал светските норми на приличие), ала принципно важното е, че бил поставен въпросът за съотношението между светостта и цивилизованата социалност, при това не между другото, а като проблем на теоретичното равнище на нравствената теология.
Контрастът, който проследяваме, не е контраст между наличието на култура и нейното отсъствие, както не и между пълното потапяне в светското или в духовността. Това е контраст между две култури и съответно между два типа духовност. Вежливостта, която вече не е архаичното вежество, която има специфичен смисъл, проясняван във всяка следваща епоха от западната култура това е отмерената дистанция между индивидите в пространството на извънличния закон. Тоест, разбира се, за вярващия западен християнин източникът на закона е личният Бог, ала сам по себе си законът е извънличен, неутрален спрямо индивидите, които биват обемани от него като от неутралното спрямо телата Нютоново пространство. Тук е допустима аналогия с пространствените построения на правата линейна перспектива. Индивидите са паднали, грешни, и поради това трябва да бъдат защитени един от друг; около всекиго от тях трябва да съществува зона на дистанция, създавана от вежливостта, а отношенията помежду им се регулират от договор. Когато чете католически книги по морална теология, човек остава поразен от това до каква степен подробно се уточняват в тях границите на правото на ближния на свои лични секрети, за чието разгласяване ще те преследва страхът от грях, както и други подобни преградки около територията на индивидуалното битие, и още колко често се употребява в тях една важна дума, която ние обикновено използваме съвсем не в сакрални контексти думата договор, на латински контракт. След това дълго, но необходимо отстъпление, да се върнем към нашия детски въпрос за страшните и за ласкавите светци.
Ако се обърнем към византийската традиция, той е действително твърде детски; византийските светци не могат да бъдат класифицирани според емоционални критерии. Атмосферата на византийската духовност се определя първо от общоправославния и много строго провеждан императив на отрезвяването. Второ от известна емоционална суховатост, каквато е присъща на отколе съзряла цивилизация. При св. Йоан Златоуст, например, все още няма такава суховатост; ала тя се появява у по-късните църковни витии. Тя не съществува в ранните разкази за словото и делата на египетските и палестинските аскети, събрани в Патерик, Лавсаик, Луг духовний, но тържествува в разчертаните като с пергел житийни схеми на Симеон Метафраст. Византийците не са могли да не бъдат много умни и мъдри дори тогава, когато решително се отвръщали от интелектуализма. 
Суховатостта, за която говорим, в никакъв случай не изключвала най-страстен духовен плам, да речем, в късновизантийската мистика достатъчно е да споменем само химните на Симеон Нови Богослов. И ако размотаем кълбото на метафората, можем да кажем, че сухото дърво по-ярко гори. Когато се говори за византийските светци, неловко е да се използват понятия като суровост и ласкавост, които се мислят като повече или по-малко инстинктивни и наивни. На тази двойка противоположности там отговаря друга, извънредно типична за лексиката на православна Гърция: акривия и икономия. Думата акривия буквално означава точност. Има се предвид неотклонно, непреклонно, неумолимо прилаганото към самия себе си и другите изискване да се спазват заповедите на Бога и уставните положения на Църквата с цялата, както се казва, строгост на закона. И това не е емоционален порив на гневен ентусиазъм то е равномерно и безстрастно провеждан максималистки принцип. Другата ключова дума икономия буквално означава домакинство (в традиционен църковнославянски превод домостроителство). В по-широк смисъл това е целесъобразна система от действия, насочена към осъществяването на замисъл, по-специално на замисъла на Бога да спаси хората чрез въплъщението и кръстната смърт на Сина (домостроителство на спасението); в лексиката, свързана с религиозното поведение, това е готовността доброволно и навреме да се откажеш от акривията, ако това е целесъобразно с оглед спасението на ближния или интересите на правата вяра. И тук няма порив да се прощава, а премислено намерение, тактика и политика, хитроумно художество (техне има общ корен с нашето техника). Подходът на византийците е техничен. Акривията и икономията се различават както две тактики настъпателна и отбранителна.
Руската святост, бидейки православна, има общи предпоставки с византийската святост. Ала нейната емоционална окраска е по-различна: тя съответства на впечатлителността на един млад народ, на доста по-патриархалните житейски устои; тя включва специфичните нотки на славянската чувствителност. И ако побързаме да се върнем към нашата тема, контрастите на кроткия и страховития тип святост тук не са определени от цивилизацията, както това ставало във все по-висока степен на Запад, нито са транспонирани в мъдра тоналност, както във Византия. Те се проявяват в такава потресаваща оголеност и непосредственост, както навярно никъде другаде. Ако светецът е страшен, то той е страшен до такава степен, че вярващата душа може само по детски да се плаши и да замира трепетно. А ако е кротък, то кротостта му е такава бездна, че от нея ти става, може би, още по-страшно. При това тези типове не могат да бъдат включени в схема на историческа последователност отначало да е било характерно едното, а сетне да преобладава другото; те не могат да бъдат прикрепени към един или друг период. Те не биха могли да се сменят един с друг, да се изтласкват един друг, защото не могат да минат един без друг. Това са два полюса на една антиномия, която лежи в самите основания на Светата Рус. Зад тях прозира един много сериозен, непонятен, нерешен въпрос. Този въпрос определя много неща в руското съзнание, в руската история. Неговото скрито въздействие не престава дори, когато православната традиция е изтласкана от общественото внимание.
На единия полюс стои опитът да се приемат думите на Христа за любов към враговете, за непротивене на злото, за необходимостта да се подложи на ударилия и другата страна абсолютно буквално, без уговорки, без претълкуване. Под удара се подлага не само бузата, а и главата; насилникът не само не получава отпор, но не получава и укор, и не стига това, ами жертвата се обръща към него с ласкава, с особено ласкава дума. „Братя мои мили и любими” така нарича своите убийци Борис, а и Глеб (* Борис и Глеб - синове на княз Владимир Святославич Киевски (980-1015), убити в резултат на заговор, организиран от по-големия им брат Святополк, заради престола. Едни от най-почитаните в Русия светци), когато настъпва часът му, разговаря с тях в такъв дух. Всъщност, новозаветните примери на самия Христос и сетне на първомъченика Стефан учат на молитва за палачите. Те не задължават за тази ласка; но тъкмо тя внася нотка на неповторим лиризъм, който откроява древноруските сказания за Борис и Глеб, на фона на цялата малко или много аналогична литература. И макар религиозното почитание към пролятата царствена кръв, чуждо за Византия, да не е било чуждо за европейския Север, сходството между канонизираните убити крале на Скандинавия и Британия и двамата сина на свети Владимир е твърде далечно. Светите Олаф Норвежки, Ерик Шведски, били убити с оръжие в ръка по време на сражение, както подобава на викинги. Ако покръстването не им било открило християнския Рай, те напълно биха заслужили Валхал. Свети Едмунд, крал на източните англи, бил убит като попаднал в неприятелски плен след загубена битка, ала дори и пленен, продължавал да отстоява териториалната цялост на своето кралство (за мъченичество се считал в случая отказът му да отстъпи християнска земя на езичниците-датчани). Във всички тези случаи липсва крайно важният в сказанията за Борис и Глеб мотив за непротивенето, за доброволната обреченост; екстатичният възторг със сълзи на очи в самата бездна на ужаса.
По-близо стои, разбира се, славянският паралел с образа на светия че княз Вячеслав (Вацлав). Той също загива поради братови козни и също би могъл да се съпротивлява с оръжие, но отказва да стори това („но не искам”). Специалистите отдавна разглеждат въпроса за отношението между вацлавската легенда и борисоглебската легенда – генетичната им връзка е съмнителна, но типологичната е несъмнена. И все пак повествованията за свети Вячеслав поставят такъв акцент върху идеята за жертвеността; чешкият княз е представен като религиозен и политически деец, а в смъртния си час, макар и отказващ да се защити, бидейки начело на дружината, той все пак оказва известна съпротива. Борис и Глеб от самото начало са не в дейна, а в страдателна роля. Именно страданието е тяхното дело, съзнателно поето и осъществявано с безукорната благообразност на обряд, което се изразява дори само в поведението им пред убийците. Очистена от морално-практически приложения, дори от идеята за мъжествено изпълнение на дълг (...), идеята за жертва, различна от героичното мъченичество, се налага с особена сила (Г. П. Федотов). За руската традиция е много характерно почитането на измъчени, оскърбени, попаднали в беда деца: от Димитрий царския син (* Димитрий: син на Иван IV Грозни и Анастасия Романовна, оказал се в центъра на дворцови интриги след смъртта на баща си.) до момчето сред хората Василий Мангазейски (* Василий работел в магазин в град Мангазей; управителят, заподозирайки го в кражба, го убил. След години на гроба му се извършвали знамения и там бил (1602 г.) построен параклис. От 1803 г. с официално разрешение на църквата били извършвани моления пред образа му.). Понякога гибелта е причинена не от хора, а от стихия, както е при Артемий Вертоколски (* Селско момче от Архангелска губерния, убито от мълния на дванадесетгодишна възраст (1545 г.). След 35 години над гроба му се появила светлина и тялото било пренесено в църква вярващите го свързвали с чудесни знамения), ала тя все едно представлява знак на жертвено избраничество. Мълнията знае кого да порази или най-виновния, или най-невинния сред невинните. Такъв е единият полюс, а ето и другия.
по свой маниер не по-малко типичен представител на руската духовност, отколкото безропотните страстотърпеливци и ласкавите към всички милостивци. Аргументацията му за това, че „подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же, и князем, и судием подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати” (* Подобава еретикът и отстъпникът не само да бъдат осъждани, а и проклинани; от цар, от княз и от съдия да бъдат на заточение пращани и на люта казън предавани), поразява с плашещата си дълбочина и на моменти с неочакваната си находчивост. Значи на вас ви харесват благочестивите истории, в които чудото Божие от само себе си наказва виновниците и слага край на измамата на лъжеучителите? Та нима не виждате, че смъртта от молитвата на светеца е много по-страшна и горестна, отколкото смъртта от оръжие, от обичайната човешка разправа? Йосиф е обладан от настроението на ветхозаветните предания например за пророка, който неочаквано казал на едного „бий ме” и този, след като не пожелал да изпълни казаното, бил умъртвен от излязъл насреща му лъв (3 Цар. 20): „Бог повелевающу, не достоит испытовати естество бываемых, но повиноватися точию” (* Не е позволено на съществуващите да изпитват повеляващия Бог, те трябва само да му се покоряват.) В посланието си до княгиня Голенина, преподобният обяснява на вдовица, загубила децата си, че ако те са умрели на младини, значи Бог е предвиждал, че ще живеят „житием злым и лукавым”: сами са си виновни, макар че още нищо не са успели да сторят; и от тази тема преминава към съвсем деловия разговор за плащането на панихидата „даром священник ни одно обедни, ни понафиды не служит” (* даром свещеникът нито обедня, нито панихида отслужва). И далеч не всичко е така просто: трябва да бъдем много внимателни, да не би да видим вместо реалния Йосиф Волоцки негова карикатура нещо, към което нашето, както се казва, интелигентско съзнание има естествена склонност.
Текстът е преведен на български и публикуван за първи път в бр. 5, 1993 на списание „Ах, Мария”
Превод: Ели Милчева
