Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Християнският аристотелизъм като вътрешна форма на западната традиция и проблемите на съвременна Русия

Петък, 13 Януари 2017 Написана от Сергей Аверинцев

S AverintsevОтправната точка на размислите ми по необходимост ще бъде съвременната духовна ситуация в моята родина Русия. Освободена най-сетне, благодарение на Бога, от довчерашното идеологическо робство, тя търси пътища към често идеализираното си минало, забравяйки мъдрите думи на Хераклит, че да влезеш два пъти в една и съща река е нещо невъзможно. Едновременно с това тя се опитва да усвои и западния опит, недостатъчно отчитайки историческите му измерения. Днес в Русия или прекалено хвалят Запада, или, по-рядко, го охулват, но твърде малко се стремят да го разберат като сложен баланс на отдавна възникнали сили. И новият славянофил, и поклонникът на Запада имат предвид най-вече съвременния технически, рационалистичен Запад, но този Запад, тъкмо той, е и сугубо исторически феномен.

Когато се обърнем към общите извори на Запада и на Русия, сред всичко останало ще видим панорамата на гръцката философия. В нейния център, както в средата на „Атинската академия” на Рафаело, се извисяват две фигури: Платон и Аристотел – учителят и свръхкритичният му ученик, негов продължител и същевременно опонент. И двамата са направили много за формализирането на мисленето, подготвяйки така западния рационализъм и косвено – западния техницизъм: Платон чрез работата си върху уточняването на понятията, а особено Аристотел, създател на логиката като „органон” на мисълта, т. е. в буквалния смисъл на думата неин технически инструмент. Също така и двамата са религиозни мислители от най-висок ранг, които няма как да бъдат заобиколени от отците и учителите на Християнската църква. Платон е едва ли не най-талантливият мистик измежду всички протагонисти в общата история на философията, докато Аристотел не само е създал концепцията за Неподвижния Първодвигател, задвижващ всичко по силата на любовта, – същият, за който говори и последният стих от Божествена комедия: L’amor che move il sole e l’altre stelle[1], – но и е разработил системата от доводи, без която не можем да си представим догматическите спорове от патристичната епоха. И, накрая, и двамата са истински елини по начина си на мислене и за тях човекът е непредставим извън държавата. При тях политическите проблеми заемат много важно място, различават се само подходите им.

Известно е, че Платон е първият по време и вероятно най-важният по ранг в редицата на утопическите мислители в Европа. Съвременният свят, а със сигурност и съвременна Русия, имат причини да се отнасят враждебно към духа на утопизма. Само че справедливостта изисква да признаем, че утопизмът е необходим, неизбежен стадий от пътя на мисълта от онзи момент, в който тя придобие достатъчна независимост от живота, за да го постави под съмнение. Предпоставките на Платоновия утопизъм са много дълбоки: на онтологично ниво – в понятието му за истинно съществуващото, на аксиологическо – в максималистичното, аскетически обагрено противопоставяне на емпиричните нравствени понятия, а на гносеологическо – в изключително високото полагане на геометрията като образец за всяко познание. Във всичко това е заложено и известно презрение към даденостите на опита. По отношение на основните елементи на човешкия социален и културен живот Платон се чувства в правото си да запита: а имат ли те право на съществуване? Осъдени са и самостоятелната риторика, и автономната поезия, и автономното семейство.

Ако обаче Платон е първият утопист, то Аристотел е първият мислител, който се изправя срещу духа на утопизма и го преодолява. На онтологическо равнище той отхвърля онова, което е разбирал като разделение между света на идеите и света на вещите (тук не се занимаваме с изключително сложните въпроси за адекватността на неговата критика, а само с нейните съдържания). В аксиологията си той се отказва да противопоставя нравствените ценности на извъморалните блага на живота, като разглежда и двете като необходими компоненти на Щастието и внимателно се придържа между хедонизма и аскетизма. В гносеологията възстановява правата на опита и на конкретното наблюдение и обръща мисленето от твърде голямата му насоченост към геометрическите истини, например, към биологическите феномени. Заемайки се с проблемите на държавата, той подлага на дескриптивно-аналитична обработка събрания с помощта на учениците му огромен емпиричен материал, който се отнася към историята на конституциите на всичките сто петдесет и осем града-държави от елинската икумена (както е известно, запазен е само очеркът по история на атинската конституция). След това предлага класификация на типовете държавен строй (монархия, аристократѝя, полѝтия) с паралелно изброяване на негативните им двойници (тирания, олигархия, демокрация), разглеждайки факторите, във всеки тип стимулиращи положителните му и отрицателни възможности, както и тенденциите към запазване или разпад. Не става дума за абсолютното благо, нито за елиминиране на злото, а за избора между възможното добро и най-малкото зло. И така е навсякъде. Аристотел не поставя въпроса за оправданието на риториката от абстрактната мисъл – пише Риторика в три книги, разглеждайки вътрешната логика на самия феномен. Не обсъжда дали да бъдат изхвърлени поетите от идеалната държава, а пише Поетика. Проблемът не е в това, да го има ли или не феноменът, а какви са неговите обективни закони и как, ориентирайки се според тях, да получим възможния максимум добро и минимум зло.

Помним, че на фреската на Рафаело ръката на Платон сочи към небето, докато в отговор жестът на Аристотел е отправен хоризонтално. Пресичайки се, вертикалата и хоризонталата образуват кръст – символа на християнството. Християнството също сочи към небето, но неговото небе е различно от Платоновото и той се моли за осъществяването на волята Божия на земята, както на небето. Невъзможно е неговите отношения с двамата езически учители да не бъдат сложни.

При апологетите и при отците на Църквата работата по превода на вярата от езика на Библията на езика на философията поначало тръгва в руслото на платонизма. Трябва да забележим, че същото се случва с решаването на аналогична задача при Филон Юдеина [Александрийски]. Тъкмо у Платон е можело да бъдат открити готови аргументи в полза на спиритуализма, аскетизма, презрението към света, задълго влезли в съкровищницата на християнската култура. От друга страна обаче, след Платон платонизмът все повече бива усвояван под формата на неоплатонически синтез, включващ в себе си аристотелистки елементи. Не е случайно, че терминологията на големите контроверзии в патристичната епоха е заимствана от арсенала на Аристотел: усия, ипостас и мн. др. Макар и ортодоксалните опоненти на еретика от 4 в. Евномий да го обвиняват в аристотелианство, подменило със себе си теологията, не само за еретиците, но и за православните Аристотел е бил нужен като учител на техниките на мисленето. Ситуацията на противоречия поражда спорове, а е невъзможно да се спори без техника на мисълта, т. е. логика.

След патристичната епоха пътищата на западното и на източното християнство постепенно се раздалечават. Оформя се дуализмът на римокатолическата и на православната култура. И тук е моментът, в който трябва да поставим въпроса: вярно ли е това, което в 19 в. твърдял И. Киреевски, а в 20 в. – А. Лосев, че аристотелистки може да бъде само римокатолицизмът, но не и православието?

Едва ли е възможно да се съгласим изцяло с мнението на тези двама авторитетни мислители. Историческият опит на Византия показва, че по принцип трудно може да се говори за някаква несъвместимост между православието и Аристотеловото наследство. Усложненията по-скоро са идвали от Платон, доколкото той, а и философията въобще, са предлагали своя мистика, различаваща се от християнската, свои символи, своя митология. Аристотеловата техника на мисълта е много по-неутрална спрямо религията от платонисткия екстаз. Кодификатор на православната норма в богословието, какъвто е Йоан Дамаскин (7-8 в.), преди главния си теологически труд написва Източник на знанието – логико-философско въведение към него, основано върху Аристотел и неоплатоническите и християнските му коментатори. Неведнъж се е случвало защитникът на православието да е аристотелист в противовес на еретика платонист: в средата на 12 в., например, Николай Метонски използва аристотеловата критика на теорията на идеите срещу хетеродоксалното учение на Сотирих Пантевген; вече в самия край на историческото съществуване на Византия, през 15 в., последният противник на византийското православие, загадъчният неопаганист Георги Гемист Плитон е изявен платонист, а опонентът му – първият патриарх на Константинопол след превземането на града от турците, Генадий Схоларий е убеден аристотелист. Що се отнася до най-големия християнски мистик от 14 в. Григорий Паламà, той най-общо казано е бил против използването на езическата философия в полето на богословската работа, но все пак ненапразно като юноша е чел реферат върху Аристотеловата логика пред императорския двор: двойката термини усия и енергия, с които решава проблема за отношенията между Божията трансцендентност и иманентност и обосновава характерното за православието исихастко учение, е заимствана от Аристотел.

Трудно е, предвид дори само тези факти, да твърдим, че всичко православно би трябвало да е враждебно на Аристотел, а аристотелизмът – на православието. Постановленията на Петия вселенски събор и на събора в Константинопол от 1076 г. осъждат строго елинистичните учения за предсъществуването и преселението на душите, както и за идеите, но това са учения на Платон, не на Аристотел.

Разбира се обаче християнската преработка на Аристотел на Запад е много по-широка и в несравнимо по-дълбока степен, отколкото във Византия. И това става независимо от езиковите препятствия, отделящи латиноезичния западен читател от оригиналните текстове на Аристотел – препятствия, които не са съществували за византиеца. На Запад Аристотел е бил толкова необходим, че е нямало как да не се превърне в обект на огромна преводаческа работа.

Началото ѝ е още на самата граница между Античността и Средновековието, когато потомците на римляните вече почти не знаят гръцки. Последният римлянин Боеций, автор на най-известната през цялото Средновековие трагическа диатриба Утешението на философията, човек, заслужил повече от когото и да било, с изключение вероятно на Августин, да бъде назован отец на западната цивилизация, се интересува изключително много от наследството на Аристотел. С каква емфаза при него персонифицираната Философия цитира „моя Аристотел”! Боеций е имал грандиозния план за превод и коментари на целия корпус текстове на Аристотел, но успява да преведе само най-важното и необходимо за Запада – логическите съчинения (заедно с „Въведението” на Порфирий към Коментарите) и да ги снабди със свои бележки. Тези преводи и коментари, заедно с оригиналните трактати на Боеций по логика, са заложени в основите на схоластиката далеч преди нейните първи стъпки. Както е известно, към Порфирий в преработката на Боеций възхожда знаменитият проблем за универсалиите, разделил „реалистите” и „номиналистите”. А и тезисът на Аристотел за любовта към Първодвигателя като източник на космическото движение, прозвучал в горецитираната последна строфа от поемата на Данте, е бил познат на големия поет и на неговите учени съвременници по формулировката на Боеций.

За схоластиката преоткритият от нея Аристотел се превръща просто във Философа – Философ par excellence, с главна буква. Наричали са го и по-неочаквано: praecursor Christi in naturalibus (Предтеча на Христа в отнасящото се към естественото). Този поразителен израз е още по-интересен. Христос е Учителят за Откровението, за Благодатта, т. е. за Свръхестественото. Но преди Него някой е достигнал съвършенство в учението за Естественото. А какво е Естественото?

Чисто мистичният възглед за нещата е склонен да дели битието на две. Това не е задължително свързано с т. нар. дуализъм в тесния смисъл на думата, както е при манихеите, например. В този смисъл християнството не е дуалистично, но в Йоановия корпус откриваме множество дихотомии: светлина и тъмнина, живот и смърт, Дух Божи и антихристов дух и т. н. В определена степен подобно разделяне на битието на две е неизбежно за автентичното християнство, доколкото то учи, че всеки човешки път в крайна сметка води или в рая, или в ада, а трето не е дадено. От друга страна обаче, от философския климат зависи дали тази дихотомия ще бъде засилена и изострена, или – обратно – опосредствана и усложнена. Платонизмът прави първото поради своята ориентация към абсолютни принципи, второто е подходът на аристотелизма.

Платон достига до западното християнство най-вече чрез Августин. В Soliloquia можем да открием следния диалог между самия Августин и неговия разум: „Какво искаш да познаваш? – Бога и душата. – И повече нищо? – Абсолютно нищо”. Ако всичко важно за мисълта се разиграва между Бога и душата, дихотомията е неизбежна, тъй като за душата има само два пътя – или към Бога, или отдалечаващ от Него.

Въздигащият се през 13 в. християнски аристотелизъм на западната схоластика заварва властващия преди него августинизъм. Оспорвайки това господство, той внася своя несравним принос за изграждането на спецификите на Запада. Огромният интерес към техниките на силогизма, стимулиран от аристотелизма, далеч не случайно съвпада по време с възраждането на римското право. В този свят логическата, както и юридическата коректност са нужни. Но в схемата на дихотомиите тези две ценности не могат да навлязат, доколкото и двете са естествени. Разделил се вече с чистия августинизъм към времето на Тома Аквински, господстващият римокатолически светоглед вече разделя битието не на две – светлина и тъмнина, а на три: между небесното свръхестествено и инферналното противоестествено до края на този еон по свои закони, макар и под Божия власт, живее светът на естественото. Преди края на времената земята все още не е нито рай, нито ад. Тъкмо към естественото се отнася в частност и държавната власт; само еретикът може да я вижда като дяволско творение, но и опитите да бъде прекалено сакрализирана, предприемани от идеолозите на абсолютизма, също са неизменно пресичани от римокатолическото богословие. В сферата на естественото властва формулираният от Аристотел закон за правилната мяра, според който добродетелността е средният път между две порочни крайности. Дотогава, докато християнската етика, по думите на Августин, не иска да знае нищо освен Бога и душата, то и едничката правилна мяра за отношението на душата към Бога е безмерността, както отбелязва още св. Бернард.

За да бъдем справедливи към Аристотел, ще отбележим, че и за него добродетелта е средното само в определен смисъл, а именно онтологическия; аксиологически добродетелта е крайност. Въпреки всичко обаче характеристиката на добродетелността като правилна мяра е много важна при изграждането на социалната етика. В тази точка римското право и аристотелизмът си сътрудничат и под въздействието на тези два фактора е изградено главното достижение на Запада: постигането на ясна дистанция между отделните индивиди в полето на надличния закон. Разбира се, че за християнина източникът на закона е личният Бог, но сам по себе си законът е извънличен – неутрален по отношение на инивидите, които обхваща, както е неутрално пространството на Нютон спрямо телата. Индивидите са паднали и грешни, поради което е необходимо да бъдат защитавани един от друг, около всеки трябва да съществува определена зона на дистанция, създадена от социалната конвенция, а отношенията им да бъдат регулирани от договор.

Когато руснакът чете старите римокатолически книги по нравствено богословие, той е поразен преди всичко от подробното определяне на границите на правата на ближния на лични тайни и греховността на тяхното разгласяване, както и от други подобни предпазни мерки около територията на индивидуалното съществуване; колко често там се употребява като най-важна една дума, която не сме свикнали да виждаме в контекста на сакралното: договор. Всъщност даже и идеята за обществения договор като източник на пълномощия на властта, играеща основна роля при Русо и в идеологията на френската революция от 1789 г., възхожда към йезуитски трактати от 16-17 в., които оспорват учението за божественото право на монарха, и нататък – към християнския аристотелизъм на схоластиката. Не случайно Достоевски, този яростен изобличител на Запада, е ненавиждал самия дух на договорния морал, в който е виждал същността на западната менталност и го е смятал за абсолютно несъвместим с християнската братска любов, спомняйки в тази връзка везните в ръката на Третия конник на Апокалипсиса като символ на свидливото измерване, определящо колкото е нужно и нищо повече. Впрочем спорилият с първите схолистици св. Бернард би го разбрал. От епохата на зрялата схоластика обаче през същинското Средновековие Римокатолическата църква неотклонно учи, че законът на справедливостта, т. е. естественият закон на Аристотел, е необходимият в условията на грешния свят долен етаж, върху който се крепи по-горният – на закона на любовта: как без договор, санкциониран от Бога като гарант на справедливостта, би могъл да бъде защитен човекът от чуждата и от собствената му греховност? Този принцип в римокатолическата традиция изисква заради опазването на едното лично съществуване от другото субектите на волята да бъдат разположени подобно на физически тела в едно „нютоновско” морално пространство, където отношенията им са регулирани от двуединната норма на учтивостта и договора, която не допуска – точно по Аристотел – прекалености нито в наказанието, нито в милостта.

Разбира се, че всичко това е само едното равнище, и то на повърхността. И в западната духовност винаги е съществувало друго поле, по-дълбоко и по-съществено: там, където субектът на волята доброволно се отказва от нея, където притежателят на правата си сам ги жертва. Ако погледнем изолирано само това поле, тъй като без него християнството няма да е християнство, западната и източната духовност показват много повече прилики помежду си. Само че това дълбинно равнище от времената на Тома Аквински и, още повече, на Франциск Салски вече е систематизирано и теоретично опосредствано чрез повърхностния слой на учтивостта и договора.

В Русия всичко е ставало по друг начин. Така се е случило в историята на руската култура, че от покръстването на Русия до наши дни рецепция на Аристотел, дори и в нейните византийски мащаби, никога не е имало. В началото ѝ е попречила липсата на теологически противопоставяния и дебати, силно стимулирали във Византия, а още повече – на Запад, използването на аристотелистката логическа техника. Съществуващите тогава преводи на Йоан Дамаскин, както и на други носители на традицията на Стагирит, не са събудили специален интерес, оставайки просто реквизит на учеността. От 15 в. пък аристотеловите силогизми се разглеждат прекалено еднозначно в контекста на конфронтацията с римокатолическата схоластика. Това може да бъде открито още у Максим Грек, който иронизира западните богослови: „Ще видиш, че при тях никой догмат не се приема за догмат, ако не е потвърден от аристотеловите силогизми”.[2] Краткият период на украинско-руската провинциална и закъсняла схоластика от 17 в. няма как да промени тази обща картина. Традиционната позиция на руското православие е обновена през 19 в. от славянофилите, възползващи се от езика на немския идеализъм. По думите на Иван Киреевски, „… системата на Аристотел разкъса целността на умственото самосъзнание и пренесе същината на вътрешните човешки убеждения в техния нравствен и естетически смисъл към отвлечените норми на разсъждаващия разум”.[3] Той твърди, че философията на Аристотел, „като подкопава всички онези убеждения, които надхвърлят разсъдъчната логика, унищожава и мотивите, можещи да издигнат човека над неговите лични интереси”.[4] Вече споменахме за Достоевски. Той не назовава името на Аристотел, но протестът му срещу етиката на договора следва същата линия.

В древна Русия съчиненията на Платон и Аристотел са били еднакво недостъпни, освен под формата на извлечения и цитати – ту автентични, ту апокрифни, както и в преразкази. В Русия през 19-20 в. вече има, разбира се, специалисти по философията на Аристотел, както и на Платон. Само че връзките между националната култура и една или друга философска традиция, взети като цяло, са особен проблем. Ще се осмелим да кажем, че руската култура се е срещала с Платон неведнъж. В древна Русия тази среща е била опосредствана от платонизиращите отци на Църквата. В Русия от 19-20 в. такива посредници са Шелинг и руските му последователи, включително големият Тютчев, след това Владимир Соловьов, Владимир Ерн, отец Павел Флоренски, Вячеслав Иванов. С антична философия са се занимавали повече или по-малко романтически настроените противници на позитивизма и материализма. Естествено за тях е било да се интересуват не от скучните трактати на Аристотел, а от поетичните диалози на Платон. И срещата с Аристотел така и не се е получила. Независимо от работата на специалистите Аристотел не е прочетен от руската образована общественост и до днес.

Западният човек може никога да не е чел Аристотел, нито пък да е чувал името му; може да разглежда себе си и като убеден противник на всичко, което е свързано с него. Но все пак в определен смисъл той е аристотелист, тъй като влиянието на аристотелистката схоластика е определило твърде много неща, чак до несъзнателно употребяваните лексикални форми. Затова съвременникът ни ще направи добре, ако по-често се замисля за аристотелизма като вътрешна форма на западната цивилизация. За западния човек това е шанс да открие равновесието между технико-рационалистическите елементи на своя свят и онези, които са отразени, например, в горецитираните думи на Данте – нали и двете водят към Аристотел. За руснака пък е възможност да избегне изолационизма на славянофилството и да придобие едно по-задълбочено разбиране за Запада.

Превод: Марио Коев


 
„Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 729-738 (бел. прев.).Останалите текстове от книгата, преведени към момента в Живо Предание, виж – тук (бел. ред.).
 
[1] „Любовта, движеща слънцето и звездите” – [руски] превод М. Лозински.
[2] Максим Грек, Сочинения в русском переводе, Сергиев Посад 1910, с. 142.
[3] Киреевский, И. Полное собрание сочинений, М. 1911, с. 237.
[4] Пак там, с. 238.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wfqxq 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме