Бележки за европейския контекст на руските спорове. Славянофилите, Владимир Соловьов, „почвениците”

През 19 в. – след липсата до 16 в. на всякаква богословска рефлексия и закъснелия провинциален вариант на западната схоластика от 17-18 в. – руската религиозна мисъл придобива свое оригинално лице под знака на славянофилството, с което към края на века всички нови опити на това поприще неизбежно е трябвало вече да се съобразяват. Като славянофил започва и Владимир Соловьов, който, макар и скоро да става един от най-изявените критици на руския православен национализъм, строго казано, никога не се отрича от най-общите основания на славянофилството. Руски „европеец” като поета символист Вячеслав Иванов, който под влиянието на Соловьов в 1926 г. преминава към Римокатолическата църква, изповядва себе си като славянофил – не само през време на приятелството си с В. Ф. Ерн, когато са написани текстовете, влезли в сборника Родно и вселенско, но и към края на живота си, повече от две десетилетия подир споменатото присъединяване (писмо до С. Л. Франк от 18.5.1947 г.; извън контекста на славянофилството не може да бъде разбрана и творба като Повест за царевича Светомир, работата над която започва в 1928 г. и продължава до края на живота му).

Независимо от това, че в руската култура, както и извън нейните предели, често славянофилството е било предмет на сериозна рефлексия, така или иначе потвърждаваща непреходната актуалност на този феномен, неговото реално или мнимо отношение към съвременните спорове, когато дори и историците, да не говорим за есеистите, пишат не толкова за самото него, колкото за или против него, поражда множество по-големи и по-малки недоразумения, част от които твърде тънки и трудно доловими. Освен всичко това славянофилството почти не е било разглеждано систематично в контекста на онази европейска християнска мисъл от средата на 19 в., към която то собствено и принадлежи (говорим именно за систематична работа от типологическа гледна точка, а не за чисто генетичните връзки с, да речем, Шелинг или немските римокатолически мислители като ментори на славянофилството; че подобен генетичен подход е особено отдалечен от това, за което говорим, става ясно в оценъчно-полемичната интенция, когато идентификацията на немските източници се превръща в corpus delicti на обвиненията към славянофилите в „несамобитност”).

Прекалено често славянофилството бива оценявано – без значение in bonam partem или in malam partem – като уникално руско явление, изведено от руските „архетипи”; като проява или на някаква собствено руска духовност, каквато другаде не съществува, или пък на собствено руския абсурд, който също стои отделно от всички. Всъщност на практика опити за теологическа преориентация в светлината на (1) романтическия историзъм и (2) в произхождащия от този историзъм концепт за нацията по това време се предприемат из цяла Европа. В Англия това са представителите на Oxford Movement, пледиращи за завръщане към изгубените средновековни ценности; в Италия и Германия действат и често влизат в конфликт с тогавашния римокатолически консерватизъм и „ултрамонтанизъм” либерално и националистически настроените римокатолици: граф Антонио Розмини-Сербати (към когото с особено внимание в Русия се отнася късният неославянофил Ерн), Йохан Михаел Зайлер, както и Йохан Адам Мьолер и представителите на римокатолическата Тюбингенска школа; по-късно – Игнац Делингер, впоследствие преминал към т. нар. старокатолици. Във Франция тоналността е малко по-различна, доколкото самата национална идея има еднозначно либерална окраска. Тук можем да споменем и Доминик Лакордер, по-късно отлъчения Фелисите Робер дьо Ламене и останалите либерално-римокатолически дейци, които са групирани около списанието L’Avenir.

„Националната“ перспектива на културата е едно от ключовите понятия за 19 в. При това съдбата на концепта за нация в редица отношения е парадоксална, а от своя страна парадоксалността – латентна. Парадоксално вече е това, че понятието за нация в неговото идеологическо осмисляне е съвършено ново, възхождащо по същество към френската революция, първа превърнала думата „nation” от термин с не особено ясно значение (лат. natio) в лозунг. Независимо от всичко обаче този лозунг разкрива в себе си невероятна способност да се самопроецира в миналото, да придобива исторически или псевдоисторически съдържания и да стимулира разцвета на историографията, на фолклористиката и на останалите видове хуманитарно познание, обърнати или към миналото, или към „вечното”. В резултат от мощните илюзии, породени от тези му свойства, той твърде скоро започва да бъде възприеман като традиционалистка идеология, естествен съюзник на другите елемени от традиционализма. С това пък е свързан следващият парадокс: понятието за нация е издигнато на гребена на революционните либерални настроения като алтернатива на монархическата идея; традиционният монархизъм е принципно чужд на националната идея, тъй като статутът на поданика и неговите задължения се определят от отношенията между последния и „неговия” монарх, от клетвата към този монарх и от благоволението му, принципно безразлично към националния произход на поданика, докато национализмът, дори и с монархична окраска, внася противопоказна за традиционния монархизъм идейна мотивация.

В първата половина на 19 в., когато европейските либерали са увлечени от националната гръцка борба и проклинат антинационалистическия по своята същност Свещен съюз, когато декабристът Рилеев съчинява своя цикъл от свръхпатриотични „мисли”, а Николай I съвсем последователно застава на страната на австрийската монархия срещу националните въстания на унгарците и се отнася с голямо недоверие към същите тези славянофили (вече нарушили с критиките си към Петър I едно важно за предишните епохи табу) и т. н., всичко това все още се чувства достатъчно ясно. Още Надеждин се опитва в тежък за него момент да оправдае публикуването на Философско писмо на Чаадаев чрез полезната за монархията борба с националната гордост. Наистина, доводите му не са приети, но самата им възможност вече говори достатъчно.

Вече към края на 19 в. европейските монархии, и особено руската, сключват съюз със своите „национализми”, търсейки национална мотивация и за себе си. Важна крачка в тази посока е направена още при споменатия Николай I, чрез прогласяването на знаменитата уваровска формула.[1] Изключително важна за Русия е 1881 г. – началото на царуването на Александър III, който с немислима дотогава последователност официализира идеологията на национализма. По-нататъшният парадокс се състои в това, че национализмът, който би трябвало логически да изключва имперската идея (и през 20 в. Честъртън подчертава, че е противник на Британската империя именно в качеството си на английски националист!), към края на 19 в. вече обезпечава идейно империята и специално Руската империя. Политиката на насилствено русифициране на полските, балтийските и финландските земи, така характерна за двете последни царувания и предизвикала острите протести на Владимир Соловьов, е противоречала не само на етиката, признаваща правата на отделните народи, но и на отдавнашната имперска мъдрост, изискваща от руските монарси до 1830-1831 г. например да управляват Полша не като „руска” територия, а като полско владение на короната, с особени права (дори когато те са иззети от Николай I като „наказание” за въстанието, този акт при целия трагизъм на ситуацията все пак е принципно различен от изземането на традиционните права на Финландия в края на века, която е нямало за какво да бъде „наказвана”, а просто в името на руския национализъм като принцип, достатъчен сам по себе си). Екатерина II и Александър I много ясно са разбирали, че тъкмо в качеството си на императори не могат да бъдат руски „царе”; Александър III и Николай II мечтаят да бъдат именно „царе”. И, накрая, изключително парадоксална е тенденцията за сближаване на национализма с консервативно разбираните християнски ценности.

С тази, ще повторим още веднъж, парадоксална еволюция на понятието за нация в съчетание с други идеи е свързано едно много важно събитие от културния живот в края на 20 в. – онова, което в заглавието на книгата на Жюлиен Бенд (1867-1956) от 1927 г. е наречено предателство на клириците (La trahison des clercs). Ще припомним смисъла на тази формулировка, който авторът ѝ влага, играейки с това, че думата clercs може да означава и учените „клирици” от Средновековието, и просто „интелектуалци”, пък били те и с напълно антиклерикална насоченост. Той е имал предвид, че мислители, толкова различни помежду си, като схоластите през Средновековието и полемистите от Просвещението, са притежавали една важна обща черта – те еднакво изхождат от предпоставката, че мисълта трябва да има универсални ориентири, общи за всички хора, надеждно защитени от групови и племенни страсти, от ирационализма на националната, расовата и класовата „масовка”, и така са запазвали верността към старите задължения на „клириците”. Тази вярност бива грубо нарушена едва когато се появяват мислители, търсещи не истината, а немската, арийската или пролетарската истина, или пък философии на ирационалната „жизнена сила” (èlan vital на Бергсон).

Нямам намерение да обсъждам историческата правдивост на комплекса от остри, откровено страстни и пристрастни тези на Бенд. От неговия труд обаче християнинът може да извлече един урок: става все по-забележимо, че подчинявайки се на борбата с агресивното антихристиянство на енциклопедистите, вярващите християни незабележимо за себе си възприемат възгледи, философски далеч по-чужди на християнството от тезите на Просвещението. Тази опасност се появява рано, още в началото на 19 в. Навремето Жозеф дьо Местр, автор на книгата За папата, определено е смятал себе си за римокатолически апологет, но това не му е попречило, в името на ефектните нападки срещу нехристиянския хуманизъм на Просвещението, да осмее концепта за човека като такъв, за човека сам по себе си, настоявайки, че в реалността се срещат единствено представители на отделни нации, култури и раси – и така, без да забележи, с един замах да разруши основите на църковната антропология. Във времето на схоластиците никой не би приел подобен краен „номинализъм”… Наистина, това е отбелязано още преди Бенд, а именно от Владимир Соловьов в неговата статия за Дьо Местр в енциклопедията Брокхауз-Ефрон. Към църковната традиция Просвещението се е отнасяло много агресивно, докато националистическият романтизъм е подчертавал (и продължава да подчертава) почитта си към нея като към национална традиция (от време на време връщайки така отделни души в оградата на Църквата) и съвсем не е толкова лесно да се види, че Схоластиката и Просвещението водят своите дебати на един език, докато новият партньор, обсипвайки Схоластиката със съмнителни комплименти, въвежда и нов език, често разрушаващ самата същност на спора. За самоосъзнаването на римокатолицизма е важен моментът (1926 г., в навечерието на излизането на книгата на Бенд), когато папа Пий XI осъжда идеологията на Action Francaise, защитаващ на пръв поглед bel ordre catholique, но в качеството му на френска национална ценност.

Когато на арената на руските дискусии излизат първите славянофили, т. е. по времето на Николай I, интелектуалната и социалната атмосфера е под знака на две важни още не. В интелектуален план описаното от Бенд предателство на клириците все още не е добило достатъчно отчетлив контур, така че и при тематизацията на романтичните национални ценности се е употребявал засега по-скоро метафизически, морално-теологически и принципно персоналистки, а не [квази-]биологически понятиен език. В социален аспект съюзът между официалната имперска политика и руския национализъм (и, което е важно, панславизма) също все още не е станал реалност, което гарантира за ранните славянофили неудобната, но морално печеливша роля на мирна опозиция на „казионщината” и „чиновничеството”. За съвременниците не е било проблем да различават Алексей Хомяков и братя Киреевски от идеолозите на официозния патриотизъм. Неоспоримото свободолюбие на ранните славянофили е достигало дори до своеобразен мирен анархизъм и това е добре усетено от близкия им в това отношение Бердяев. На опасния синтез между патернализъм и дълбоко антидържавно настроение при ранните славянофили обаче не бива да се съчувства; все пак анархистичните нотки са ги отделяли от всичко „казионно” (и са били адекватен израз на една константа в руската менталност, обикновено прикривана под фалшиво „държавничество”). Ранните славянофили са по-скоро метаполитици, отколкото политици, което оставя за следващите поколения (включително за споменатите В. Соловьов и В. Иванов) възможността да възприемат сериозно само мистичната част от тяхната мисъл, разграничавайки се не само от политическите, а и от конфесионалните (антикатолическите) ѝ аспекти.

Славянофилите вярват в особеното предназначение на славянството и специално на Русия, откривайки го в борбата с римокатолицизма. Соловьов и В. Иванов, обратно, го виждат като възможност за подготовка на примирението между конфесиите, продължавайки да вярват в него. По времето, когато Достоевски става убеден православен монархист, нещата са силно променени, което се отразява, ако щете, и в грубите му нападки срещу „жидовете” и „полячетата”, трудно съвместими с отминалото добродушие на 40-те. Ако обаче го разглеждаме не като публициста от Дневник на писателя, с неговите поразителни актуалнополитически обсесии, а като автора на гениални романи, ще видим, че той е близък точно до ранните славянофили – както по универсализма на своята аксиология, така и по мирните му анархистични тенденции. Но след това идват руските противници на западничеството, понякога наричани „почвеници”, при които съвсем определено се проявява фактическото предателство на клириците в процеса на защитата на православната традиция чрез употребата на [квази-]биологически, т. е. собствено раннорасистки понятия: Николай Яковлевич Данилевски и Константин Николаевич Леонтиев. При тях вече не е останало нищо от стария славянофилски универсализъм, персонализъм и мирен анархизъм, от симпатиите към свободата на славяните, подложени на рязка и, трябва да признаем, донякъде убедителна критика (по-късно тази критика ще бъде продължена от о. Павел Флоренски в работата му Около Хомяков).

Така започва спорът за наследството на славянофилите, който повежда и срещу „почвениците”, и срещу национализма на официален Петербург Владимир Соловьов. Трябва да се подчертае, че макар в този спор понякога Соловьов да е критикувал отделни моменти в славянофилството, все пак е имал основания да твърди, че тъкмо той, а не неговите противници, е останал верен на славянофилския дух. Изявен критик на руския национализъм (и на официалния му съюз с имперската политика), Соловьов дълго време свързва универсалистките си надежди с имперския принцип, очистен от калта на национализма и разбиран в духа на средновековния утопизъм на Данте (De Monarchia). И това го е карало, намирайки се в конфликт и с руската официозност, и с руския либерализъм, да съчувства на непопулярната Британска империя. Необичайно, но от гледна точка на системата му на мислене вътрешно последователно, имперският принцип не само не отрича вселенския магистериум на папата, но – напротив – изисква го и по своята логика е обречен на съюз с него (дори късният Соловьов, вече силно разочарован от подобни утопии, в Три разговора кара гонения Римски първосвещеник да потърси убежище в Русия, макар че там търсеното примирие произтича от неговата среща – пред лицето на антихриста – не с императора, а със стареца Йоан). Също така е логично, че когато Соловьов започва да търси действителен контакт с римокатолическата йерархия, той се обръща именно към Йосип Юрай Щросмайер (1815-1905) – не само поборник за християнско единство, но и активен защитник на славянската („глаголическата”) литургия, отличен от хърватския народ с названието Баща на отечеството, а от официална Виена – със забрана да бъде издигнат в кардинал.

От гледната точка (икуменически преосмислена) на раннославянофилското наследство Соловьов не би могъл и да постъпи по друг начин. Разбира се, неговият „панславизъм” няма нищо общо с панславизма на официален Петербург, а по-скоро с „панславизма” на стария Крижанич.[2]

Москва – Виена

Превод Марио Коев