„Светогледният стил”: подстъпи към явлението Лосев

Акцентите на дълбоката страст, на грижите…
Мемоарите; най-абстрактните неща
в най-живата, жизнена, пълнокръвна форма.
Историята като лично преживяване,
като резултат от лични страдания.
(Ницше, Ф. Полное собрание сочинении, 9, М. 1910, с. XXXI)

Следващите бележки са опит, който принадлежи на различна от философията или от историята на философията област. Ще пробваме да видим предмета си в друга перспектива – на културата на историята, като културен тип. Разбира се, този подход не може да подмени собствено философското. Историята на философията сама по себе си, по същество, е много различна от историята на философията като раздел от общата история на културата и отношенията между двете далеч не са така прости, както може да изглежда при повърхностен поглед. Те не могат една без друга, но в същото време помежду им непременно възникват дълбинно положени и често скрити напрежения.

Да припомним обаче думите на самия Лосев:

„При всички положения стилът и светогледът трябва да бъдат обединени – те задължително трябва да се отразяват помежду си”.[1]

Светогледът е предмет на историята на философията и по-разширено – на историята на мисълта, но именно на мисълта като такава. Стилът е предмет от дисциплина, която Шпенглер нарече морфология на културата. Стилът принадлежи на определен културен тип. Лосев непрестанно изисква и от себе си, и от своя читател да разглежда всеки исторически феномен като един културен тип, отделяйки тези думи с курсив.[2] Съвсем типична за него постановка на въпроса – за светогледа като стил, за светогледния стил, така че това единство, доколкото е възможно, да бъде открито и в отделните, в най-дребните неща.[3]

И така, спрямо него самия този подход е оправдан от собствения му пример, а също и от специфичния му философски облик. Всеки знае, че Рихард Вагнер, Вячеслав Иванов, Скрябин са били от конститутивно значение за неговото израстване – не по-малко, отколкото, да кажем, Хусерл. Всеки знае и още нещо: колко много са при него пасажите по розановски маниер, непосредствено свързани с историята на руската проза. В Диалектика на мита има едно място, където, след като пространно цитира Розанов, Лосев влиза с него не просто в спор, а в литературно състезание, истински агон: „… Той не е бил в строгите женски манастири и не е изкарвал нощите на великопостните богослужения, не е слушал покайния хор на девиците, не е виждал сълзите от умиление, телесния и душевния трепет на каещата се в молитвата си подвижница; след дългите часове на нощния молитвен подвиг не е посрещал в храма изгрева на слънцето и не е усетил онова дивно и чудно знание, което носят многодневното гладуване и сухоежбината, не е познал милото, родното, вечното в това изтощено и тънко тяло, в тези изсъхнали и тънки кости, не е почувствал близкото, светлото, чистото, рожденото, простото, дълбокото, ясното, вселенското, умното, подвижническото, благоуханното, наивното, майчинското в тази вдълбана гръд, в уморените очи, в слабото и крехко тяло, в черната дълга одежда, която сама по себе си вече вдъхва в заглушената и вцепенена душа умиление и утеха”.[4] И малко по-нататък, като развитие на тази тема – една от ключовите в книгата – за тайното въздействие на помислите върху кръвообращението, за невъобразимата лекота на телесната слабост и др.[5] Неща като гладуване и сухоежбина, като изсъхнали и тънки кости, като вдълбана гръд са заостряне на физиологическата детайлизация, симетрично противопоставено на същото, само че с обратна посока акцентиране у Розанов. Ясно е, че вкусът към физиологически конкретното по никакъв начин не противоречи на философските интенции на Лосев, нещо повече – той е пряко произтичащ и нужен за изразяването на по лосевски разбирания антидуализъм.

„Никога не съм бил нито либерал, нито дуалист – заявява той в края на предговора към Диалектика на мита – и никой не може да ме упрекне в тези ереси”.[6] За анатемите срещу „либерализма” ще поговорим малко по-късно, сега ни интересуват тези срещу дуализма.

Изглежда, тук става дума за светоглед, но едновременно с това, все пак, и за стил. Аскетическата физиология в неразривно единство с изразяващите я термини (гладуване, сухоежбина) представлява не по-малко литературно предизвикателство, – не само към болшевишкия атеизъм, но и към интелигентския вкус, изискващ духовното да бъде на прилична дистанция от телесното, – отколкото фалическата физиология на Розанов. Особено характерни са късноромантичните интонации: предвид характера на темата натрупването на епитети, веднага извикващи мисълта за техниката на акатиста, в крайна сметка, разбира се, локализира текста в полето на късния романтизъм. По подобен начин понякога пише и Карсавин. Колкото до Розанов, за него си спомняме не толкова от тези пасажи, композиционно функциониращи като агон с него, а по-скоро от бутадите [в случая в смисъл на заяждания], ъгловато построени от кратки изрази от типа на тази, която, както е известно, е прочел Каганович на Шестнадесетия партиен конгрес в качеството ѝ на „веществено доказателство” за престъпленията на философа [Лосев], завършваща с думите: „Не, чиче, няма да ме излъжеш. Ти, чиче, искаш да ме одереш, а не реалист да ме направиш. Ти, чиче, си крадец и разбойник”.[7] Литературно се проиграват контрасти, родени от хетерогенността на текста: например, веднага след цитирания абзац идва невъзмутимо академичното: „И така, диалектиката изисква…”. Цялото е изплетено тъкмо от тези три пласта: академичния, лирическия и бутадния. От тяхната стилистична разнородност писмената фактура се превръща в подчертано променлива величина. В това отношение Диалектика на мита отива най-далеч и носи особено богатство от колоритни примери – примери, които са достатъчно характерни за творчеството на Лосев като цяло.

Резките стилистични преходи съответстват на нещо важно в самата негова мисъл.

Нека се огледаме. Сама по себе си многофактурността на словото е едва ли не норма за определен тип философска литература в Русия, а и не само. Според културно-историческите обстоятелства на появата му ще рискуваме да наречем този тип постсимволистичен. Подобна многофактурност откриваме и в прозата на Карсавин, както и у антагониста и антипода на Алексей Фьодорович – Г. Г. Шпет. И символистите, ползващи се от свободата, получена след Ницше, Розанов и други, също не са се съобразявали с нормите на академичния слог, но по правило са разработвали философската си проза в рамките на определена вътрешна хомогенност. Прародителят на символистическата философия Владимир Соловьов е работил в достатъчно пъстро жанрово пространство – тук го има и дискурсът, доведен до почти схоластическа строгост, а накрая и диалогът, и философската лирика, и злободневната публицистика, и различните форми на сатира, пародия и автопародия, ала все пак жанровете са разделени помежду си и всеки от тях е в своя чист вид – просто Три разговора са написани по различен начин от Оправдание на доброто. Василий Розанов, късно постигнал истинския си маниер, избягва да го изоставя. Философската, естетико-критическата и научната проза на Вячеслав Иванов е уникална по своята непреклонна издържаност, т. е. по внимателно спазваното единство на оригинална лексика, ритъм и тон. Еднообразен, удържан върху равномерния форт на фразата, е слогът на философ от символистичното направление като Бердяев. Постсимволизмът, взел много от символизма, въвежда стилистичната хетерогенност. Типичен пример за това е Стълб и утвърждение на истината – тази книга, която за ранния Лосев е не само философско-богословски, но, както изглежда, и литературен импулс, систематично променя дискурсите чрез късноромантически излияния, насочени към един Друг (мой кротък, мой прекрасен), които са твърде показателни сами по себе си и ни карат да си спомним отдалечените времена на Карамзин. И при о. Павел Флоренски го има това богатство на епитетите, което откриваме впоследствие при Лосев. Същите интонации на дълбоко лични признания или на интимно припомняне на обща тайна (Лосевата „сестра и невеста, дева и майка, … подвижница и монахиня”[8] в качеството на адресат съответства на Другия в Стълб-а). В какво обаче е разликата между стилистичните стратегии? В Стълб… между чистата лирика и чистия дискурс съществуват преднамерено плавни преходи. Редът тук е следният: лирически пасаж на лични теми – също така лирически откъс, но вече върху общи положения – разсъждения върху тези положения.[9] На тези преходи при Флоренски съответстват прекъсванията и пропаданията при Лосев. Читателят трябва да бъде учуден, нещо повече – поразен. Във всеки момент трябва да среща неочакваното: настроил се на лирична вълна – получава бутада, свикне с нея и изведнъж следва възможно най-строго организираният дискурс, който той може да си представи.

С този стил се съчетава добре твърде рязката амбивалентност при оценките. Лосев е изключително красноречив в умението си да пренесе в областта на мисленето онази Hassliebe – „любовоомраза”, влюбеност-ненавист. Само човек, който е докрай, до изнемога и упоение обзет от Скрябин, може да напише статия като „Светогледът на Скрябин”; само мислител, за когото около Скрябин се разгръща цялата история на европейската култура – от Античността до залеза на Европа, и по този повод се охарактеризират цели епохи и за когото решително всичко може да бъде открито у Скрябин, включително и словесните изрази на не за това родения композитор – тези неща са изключително интересни. С кòза Скрябин младият Лосев победоносно бие картите на „позитивизма”, на „прогреса” и въобще на всичко „новоевропейско”. И колкото повече се приближава до края на статията, толкова по-често и по-неудържимо говори за смрадта, за анархията на разврата, за мазохизма, садизма и всякакъв вид изнасилвания, завършвайки с ясно и категорично анатемосване.[10] А Платон? Как се е отнасял Лосев към Платон и платонизма? Стотици и хиляди страници са изписани от него върху тези теми с наистина неизчерпаема страст. И не може да се каже, че е нямало моменти, в които Платон и платонизмът според Лосев да са били максимално близо до ценностите на неговата православна вяра. „И така, платонизмът е философия на монашеството и на старчеството (курсивът е на автора!). В Платоновото разбиране на социалното битие монашеството и старчеството са диалектически необходим момент”.[11] Многократно и горещо е демонстрирана близостта с И. Киреевски, според чиято концепция византийското православие по природата си е платонистично, както пък римокатолицизмът е аристотелистки.[12] И след всичко това – ето, заповядайте: „Не откривам в световната литература по-гнусни и отвратителни, по-пакостни и мерзки произведения – наистина „трагикомедии” – от Федър и Пир[13] на Платон”; и малко по-нататък: „за платонизма – анатема трижди”.[14]

Гнусно, отвратително, пакостно и мерзко – изглежда, хулните синоними в руския не достигат, за да изразят степента на ужаса – а от какво? От увляклото за цял живот ума. Но все пак и тук отношението към езическа Елада все още не е толкова обидно за последната; тя вече е прегазена от имп. Юстиниан и византийските йерарси, осъдена е от висотата на православната акривия, преди това става жертва на взрива на наболялото сърце на автора, един твърде личен взрив. Далеч по-жестока е разправата с елинизма в една късна работа, изключваща чисто личното: в нея гръцката класика е подложена на охулване по всеки възможен начин, като за изпълнението на тази цел са привлечени и абсолютно чужди на Лосев хора. На цяла страница е даден цитат – и вече наистина нихилистичен – от Чернишевски, а след това още две и половина страници от „очерка” на някой си Агапов. А те какво общо имат с тези неща? Но да извърнем поглед, за да не се уподобим на библейския персонаж, видял голотата на баща си и затова прокълнат.[15]

Сблъсък между противоположни чувства – според нас това е контекстът, в който трябва да се разглеждат в известна степен и лосевските филипики срещу Ренесанса (Эстетика Возрождения, М. 1978). Естествено не може да се оспори, че комплексът идеи, включващ по необходимост, първо, осъждането на Новото време с позитивизма и рационализма, буржоазността и либерализма му, и с проклятието над всичко, което започва с Възраждането – непрестанен упадък на духа и засилване на нихилизма; след това пророчество за края на този цикъл и за идването на ново Средновековие – че всички тези неща са неотменни характеристики на културния тип, към който е принадлежал Лосев от началото до края на земния си път. В това отношение сред старите са били изцяло на едно мнение инак такива непримирими антагонисти като о. П. Флоренски и Бердяев. А за още по-ранни поколения краят на индивидуализма и индивидуалността на обърканото творчество, завръщането към съборното творчество, напомнящо и за античните орхестри и фимели, и за средновековните манастири и църковни общини – това е символът на вярата на Вячеслав Иванов. Все пак обаче, все пак за хората от тези времена, непосредствено приели култа към Възраждането, предаван от ръка на ръка до 19 в. и донякъде подновен от естетизма на „краевековието”, то е било толкова важно и е изглеждало толкова близко, колкото вече няма да бъде и няма да изглежда за онези, които идват по-късно. Да си спомним значението, което е имала за обръщането на о. Сергий Булгаков „Сикстинската Мадона” (тук има и продължаване на една традиция, възхождаща още към Жуковски): когато по-късно акцентира върху чувствеността на рафаеловия образ и му противопоставя строгостта на православната икона, зад това стои живият спомен за времена, в които е мислел по съвсем различен начин.[16] Даже и о. Павел Флоренски, съдещ за Ренесанса достатъчно сурово, малко неочаквано дава за пример Рафаело като вяра, явена в иконата, като иконописна норма.[17] Именно спрямо Рафаело за мислителите от този културен тип е най-трудно да произнесат присъда. Затова съвсем не е случайно, че в раздела на книгата на Лосев, който е озаглавен „Художествените основи на Високото Възраждане”, има глави за Ботичели, Леонардо да Винчи и Микеланджело, но не и за Рафаело! По същия начин не е случайно и че определящото понятие, ключовата дума, която авторът използва за характеристиката на Ренесанса като цяло, е думата титанизъм. За постсъветския читател тази дума по всяка вероятност ще бъде свързана с неизбежния навремето цитат от Енгелс. Подобна асоциация обаче съвсем не е задължителна: „титаните на Възраждането” е общ израз, наследен през ранния 20 век от предишното столетие и подновен под влиянието на ницшеанството. Нека си спомним как този общ израз сам по себе си идва на езика на о. С. Булгаков в цитираното траурно слово. „Тъгата римска и творчеството на титани” е заключителната строфа на един от „Римските сонети” на Вячеслав Иванов. Съвсем друг въпрос е доколко тази дума е адекватна по отношение на Ренесанса и не се ли разкрива много повече в нея идващото от „щурм унд дранг”,[18] от романтизма и специално от байронизма, както и в крайна сметка отново от Ницше. Всъщност хуманистите предпочитат да разглеждат себе си като приятели и синове на олимпийските богове – обикновено за тях титаните са символ на омразното варварство, на безредието, на дисонанса. В това отношение фреските на Джулио Романо в Палацо[19] са изключително характерни. Да, хуманистите много лесно сближават християнското небе и езическия Олимп, фамилиарно отнасяйки себе си и към едното, и към другото, но да щурмуват небето по примера на титаните – в общия случай тази идея им е чужда. Поведението на Пико дела Мирандола, отвлякъл някоя си особа и чрез това провокирал въоръжен сблъсък, на хуманистичен жаргон се е оправдавало чрез позоваването на особените привилегии, които имат децата на боговете. Именно децата на боговете – никакви титани. А и самият Рафаело – по думите на късния Булгаков или, да речем, на Л. А. Успенски – може да бъде обвинен в „сладострастие на четката”, в доста безпроблемно свързване на святото с чувственото, но под категориите на „титанизма” няма как да бъде подведен. Дали не и поради това за него не е отделено място в книгата?

Трудно ми е да се съглася с Виктор Ерофеев, който обяснява гневния тон на Естетика на Възраждането с, така да се каже, социалните обстоятелства. „Разкъсван от смъртен страх, ученият все пак е „помнил” философа и само с това мога да си обясня неизкоренимата му пристрастност. Тя се вмъква в Естетика на Възраждането, като обърква мнозина, но яростта срещу ренесансовото човекобожие, наплодило планини от трупове в трагедиите на Шекспир, всъщност е ярост срещу довчерашните палачи”.[20] Това „всъщност” е прекалено опростяване. Нагласата срещу всичко „възрожденско” е константна за творчеството на Лосев, както и в цялостния му начин на мислене, далеч преди прискърбните явления, за които намеква Ерофеев. Константна е била и яростта срещу всичко, което задира, тревожи и вълнува душата. Късният Лосев пише за Възраждането по същия начин, по който ранният – за Скрябин.

В контекста на лосевската острота на противоположните чувства, но също и от вътрешната логическа стройност на мисленето му като цяло трябва да бъде разбирано и отношението му към марксисткия тоталитаризъм. Тук не всичко може да се обясни само с биография.

Каквото и да приказваме, да преживееш ареста, лагера, а после и изхвърлянето за дълги години от професионалния живот – това е страшна травма, която може да сломи и най-силния. А има и допълнителни обстоятелства: обсъждане на Диалектика на мита не къде да е, а на Шестнадесетия конгрес на партията – няма що, намерили си другарите занимание! – после статия на „самия” Горки. Всичко е като в трескав сън – режимът с цялата си всесъюзна, едва ли не вселенска мощ се нахвърля върху един-единствен човек сякаш той е Бялата армия. Само че мислещата тръстика, която не се прегъва, просто се чупи. И покрай личните страдания чувството, че тоталитаризмът ще продължи и в близкото хилядолетие, да кажем така, както на мястото на Античността са дошли тъмните векове. (Добре помня този начин на мислене по баща си, професор по биология, който бе с 18 години по-възрастен от Алексей Фьодорович. Комунистическата идеология му беше безкрайно чужда, но в едно той вярваше – с тъга и отвращение: че тя ще превземе целия свят. И когато като младеж и до мен достигна вестта за края на корейската война, за пръв път през живота си помислих, че баща ми може и да греши). Това са ясни неща и лековатото говорене за тях би било подигравка с жертвите.

И все пак проблемът не е толкова прост. Мисълта на Лосев, тъкмо като мисъл и независимо от външните обстоятелства, е подчинена на императива на строгото и неумолимо единство, според чийто закони и най-дребните елементи от цялостния образ и от светогледния стил би трябвало диалектически да могат да бъдат извеждани от определен изходен принцип. Да бъдат извеждани по мярата на онази задължителна, принудителна сила, нормална за евклидовата геометрия. На езика на класическия немски идеализъм процедурата по последователното извеждане на диалектически отношения се нарича Konstruktion. Малко по-друг смисъл, натоварен, така да се каже, с по-висока степен на интелектуална агресивност и по-ориентиран към некласическия момент на преживяването, ѝ придава Шпенглер. Отбелязаните тенденции в мисълта на Лосев са свързани и с хегелианско-шелинговата традиция, и с влиянието на Шпенглер.[21] В полза на тези тенденции може се каже много: това е съвсем разбираем протест срещу еклектизма, срещу благодушното безстилие, придобило видими форми в, да речем, архитектурата от втората половина на 19 век, имитиращо всички стилове, но нямащо свой собствен. От друга страна обаче, то заплашва да отнеме от историята присъщото ѝ, непрекъсното намиращо се в движение, равновесие, елемента на живото противоречие със самата себе си, а следователно и различаването между отделните ѝ нива – свързани помежду си, но не с еднообразна и твърда верига.

Съвсем логично съжителства тук достойното за Константин Леонтиев презрение към всичко либерално, интелигентско, идващо като опит да се олекотят сцепленията вътре в социокултурната цялост. „Моите възгледи не са интелигентски. Какво е интелигенцията? Това е буржоазно-либералното свободомислие, нали? Не мога да го понасям!”.[22] Ако говорим сериозно, това не е казано само заради едното предизвикателство, макар че е и заради него. И ако тоталитаризмът идва с обещанието за унищожение на „цялата тази, предизвикваща гадене тиня от пошли и дребни егоисти, спрямо които по неволя ще признаеш, че руската революция е не просто справедлива, но и недостатъчна”,[23] това негово признание е на границата на иронията, и то понякога твърде силна, ала все пак по принцип не може да бъде сведено към нея. Разбира се, мислещият човек си дава сметка, че опасността е най-вече за него. „И вас, които ще ме унищожите / Срещам с приветствения си химн” – отдавна е казал Брюсов. „Парещ вихър от полярна преизподня / Божи бич, приветствам те” – обръща се към революцията Волошин.

Но работата не опира само до отхвърлянето на духа, на вкуса на буржоазно-интелигентското свободомислие, а до логиката на самото му мислене. Императивът на абсолютната връзка между смисъл и форма, между вяра, култура и социално устройство иска своето. Ранният Лосев страстно настоява върху това, че платонизмът диалектически изисква робството, а православието, което е истинско само доколкото е средновековно, диалектически изисква средновековни отношения. Струва си да обърнем логически тези формули, да сменим местата на диалектически изискващото и диалектически изискваното и ще получим „марксизма” на късния Лосев. Разликата най-вече е в онова, което марксистите определят като основния въпрос на философията: кое е първичното и кое – вторичното. Фактурата на мисълта обаче остава една и съща.

Когато разсъждаваме върху трагическата значимост на фигури като Лосев, ние трябва да помним две неща. Първо, това, че тоталитаризмът не само издевателстваше, заплашваше и подкупваше: тоталитаризмът беше същинска интелектуална съблазън, укрепена не само поради обществените недъзи, но и от състоянието на културата. И второ – че тоталитаризмът е абсолютно лъжливо решение на реално съществуващите задачи. Да се надяваме, че съблазънта се е разсеяла завинаги. Задачите обаче остават. Да си свободен от тоталитаризма, това означава да си свободен да търсиш същинските, скрупульозно претегляни решения, но сама по себе си свободата не разрешава задачи – тя само ги поставя, отхвърляйки лъжливите решения. За онези, които не бързат да повярват заедно с Фукуяма, че историята вече е казала последната си дума, спорът на мисълта на Лосев със самата себе си е важен и поучителен.

Превод Марио Коев

* „Мировоззренческий стиль: подступы к явлению Лосева” – В: Аверинцев, С. С. София-Логос. Словарь, Киiв: „Дух i лiтера” 2006, с. 716-728 (бел. прев.).