Една история, написана преди две хилядолетия, четена толкова много пъти и по толкова различни начини, понякога най-противоречиви, става актуална всеки път на границата между старата и новата година – историята на Иисус от Назарет, на Младенеца, „Който е Христос Господ“.[1] Едновременно Божия и човешка, тъжна и радостна, необикновена и съкровено близка, тя не се натрапва, но задължава. Изисква честен отговор, но опитите да бъде прочетена докрай водят до истинско изтощение и ума, и чувствата, и волята. За читателите си представлява същинско предизвикателство, и все пак поколения наред дават най-доброто от себе си, за да успеят да решат поставената им от главния Герой на разказа задача: да разчетат не само богочовешката Му Личност, но и Неговата богочовешка история.
А когато се роди Иисус във Витлеем Юдейски в дните на цар Ирода…[2]
Трудно е да си представим по-непринуден и по-достоверен разказ за нечие раждане от този, който ни предоставят евангелистите. Тук са всички необходими подробности: родословието, времето и мястото на събитието, дори маловажни на пръв поглед детайли, като яслите и нощната стража на пастирите. Има обаче една подробност, която завинаги остава камък за препъване – разказано е, че Той е Син на Всевишния, Син Божи, че Той е Словото, Което „беше у Бога“, ще рече, че Той е Самият Бог, Който „стана плът, и живя между нас“.[3]
Неспособността на човека да приема факта на чудото се превръща в най-големия враг на историческия Богочовек. Така, независимо дали Иисус от Назарет ще се възприема като особено облагодатѐн, но все пак обикновен човек, или като погълнал без остатък човешката ни природа Бог, или – най-сетне – като призрак, само привидно приличал на човек, както ще приема докетското съзнание, образът на Христос от Евангелието ще бъде все повече и по все по-разнообразни начини изкривяван. Така постепенно ще бъде изкривявано и основното, донесено от Него, а това основно е отговор и разрешение на единствените истински важни въпроси – въпросите за смисъла: на живота, на тлението и смъртта, на идването ни тук и на отминаването ни и, в крайна сметка, на историята и на нейния край…
Всичко обаче започва с една лична история – част, поне според Църквата, от Божието домостроителство, от Божия план за творението; история на Бога, станал Човек; история, която – по сполучливия израз на о. Георги Флоровски – прави възможна „историята на човека“.[4] Много в тази история е свръхестествено и чудно, но само с насилие над възприятията ни разказаното може да бъде отричано като легендарно или митологично. Подобно на всеки разказ и на всяка лична история, и тази е възприемана от всеки свой читател лично. Нейният прочит – дори и най-повърхностният – неизбежно води до среща на личност с Личност. Тъкмо затова и прочитите на историята на Бога, станал Човек, са толкова много и така различни, така невъобразимо различни. Но точно в дните около Рождество Христово можем да усетим най-добре цялата реалност на разказа от Евангелието – точно в тези дни можем да проумеем и със сърцата си факта на Боговъплъщението, а така и целия смисъл на книгата „за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов”.[5]
Всъщност тази книга е винаги наблизо. Когато я разгърнем, пред нас застава образът на Спасителя – потомък на пророка Давид и праотеца Авраам и в същото време Слово на Отца, Бог, за Когото евангелистът свидетелства, че „дойде у Своите Си, но своите Го не приеха“.[6] Нима обаче и до днес историята на Пророка, останал неприет в собствената Си родина, не се повтаря отново и отново? Нима описаното развитие на събитията не звучи много по-„естествено“ от един сценарий, в който Израил беше приел с отворени обятия дългоочаквания свой Месия![7] Сблъсъкът с юдеите, по-точно с юдейските първосвещеници и зилоти, е една от големите теми в историята на Богочовека – тема, наситена с истински драматизъм. Картината се допълва от „външните”, ако отново цитираме о. Флоровски,[8] свидетелства. Нека поставим до Евангелието книгите на юдеите и ще видим разказа на евангелистите още по-наситен на багри. Като се започне от говоренето за Христос като за „този, когото не бива да споменаваме по име“, като за „оня човек“ или „някой си“, като се премине през сведението, че Той бил увлякъл Израиля, като направил от него „изменник на вярата“, и се стигне до иронично злъчното „бен пантера“,[9] Талмудът наистина ни помага да осъзнаем действителната картина на противопоставянето срещу „ха Ноцри“,[10] за което отначало четем при евангелистите. Същевременно обаче това е повод да запитаме и сами себе си – дали и ние не отхвърляме Христос като Син Божи и Спасител? Дали и за нас Той вече не е станал просто „някой си“? Не премълчаваме ли понякога името Му от съображения за „уместност“ или дори от обикновена леност? Осъзната ли е „традиционната“ ни вяра в Него и доколко Го следваме в действителност? И не е ли формалното приемане всъщност още по-лошо отхвърляне? Много по-лошо от това на юдеите…
Но нека продължим нататък. Приеман или не, пред нас е образът на Иисус от Назарет: веднъж успокояващ и изцеляващ, друг път укоряващ и изобличаващ, а понякога дори и наказващ. В синагоги и по площади, във всевъзможни ситуации и при всевъзможни обстоятелства, в годините на служението Си Той не спира да проповядва Царството на Отца. Той е приел човешка плът, но не е само човек, а още и Син Божи, и Бог, и тъкмо като такъв завладява Своите слушатели по много особен начин: „Той ги поучаваше като такъв, който има власт“.[11] Едва ли в целия евангелски разказ могат да бъдат намерени думи, които по-точно от тези да ни предават начина, по който юдеите долавят – макар и все още смътно, – че пред тях не стои просто един човек. Наистина, за много от тях е крайно трудно да приемат Бога в Личността на Христос (много често това е трудно и за самите апостоли), но и за най-скептичните сред тях е налице Божията власт, не просто Неговата сила, а тъкмо властта. С тази именно власт Той изцерява недъзи и опрощава грехове, а това вече означава и намеса в конкретни, лични съдби. Нещо повече: в определен момент Той овластява и Своите апостоли – дава им да връзват и развързват,[12] което вече идва, за да ни подскаже, че Той е Господар и на историята, а следователно и на бъдещето – на края на историята и на „новото творение“, което предстои, че именно Той е Положилият „в своя власт“ времената и годините.[13]
Въпреки това обаче, и тук за нас се открива една важна част от целия смисъл на Неговото идване, Той трябва да се сблъска с овластените земни управители – да бъде осмян и поруган от тях, за да успее тъкмо в унижението Си да ни разкрие, че Неговата власт е от съвсем различен характер – че е власт, която не е от този свят. Сблъсъкът Му с овластените в една провинция на Римската империя (защото това е светът, избран от Самия Него, за да влезе в историята) остава документиран вече не само в написаното от Негови ученици и последователи, но и в отделни светски хроники, в свидетелствата на хора, които не могат да бъдат заподозрени и в най-нищожни симпатии или пристрастия към Него. Сред тях е, например, Светоний, който, ок. 120 г., споменава за това, как в началото на 50-те години на 1 в. имп. Клавдий (41-54) прогонил от Рим „юдеите,[14] които непрекъснато всявали смут под водачеството на някой си Хрест“.[15] Подобно е и друго свидетелство от началото на 2 в. – това на Плиний Млади, областен управител на Витиния, който се допитва до имп. Траян (98-117), как да постъпва с християните, които – по неговите думи – се събирали рано сутрин заедно, за да „пеят, редувайки се, песен в чест на Христос като бог“.[16] Известен е и отговорът на императора – принципно този отговор не се различава по нищо от отговора на Понтий Пилат: християните не следва да бъдат издирвани, но – ако бъдат изобличени – трябва да бъдат наказвани. Нещо подобно присъжда и Пилат – като не намира основание за обявяване на формална вина на изправения пред него подсъдим („аз не намирам никаква вина у Тогова Човека, … нито [пък] Ирод намери; … ето, нищо достойно за смърт не е извършил“[17]), той все пак осъжда „Юдейския цар“ на смърт, тъй като това изисква от него обвинението, за да запази накрая ръцете си невинни…
Отношението към Христос, съответно към християните, на Пилат, Клавдий и Траян е в основата си еднакво. Можем да го определим като „дистанцирано“ и по-точно като „неангажирано отрицателно“. С малко изключения това отношение остава същото и занапред, та чак до съвременните нам управители и императори. И тук нищо не трябва да учудва. Защото „Моето царство не е от тоя свят“[18] – тези думи са изречени от Самия Христос, при това точно пред Пилат, за да отекнат завинаги в ушите на всички. Колко често обаче се замисляме днес над тях? Пазим ли все още ясно съзнание за иноприродността и неотмирността на Царството, към което се стремим, или сме готови да го подменим с красотата на нашите тукашни, земни царства? Не се ли поддаваме твърде лесно на мисълта, че Божието Царство е възможно още тук и сега – в пределите на собствения ни земен живот? Не ни ли се случва често да забравяме, че „Църквата е тук, в този свят за негово спасение, но точно поради тази причина тя трябва да се противопостави и да се откаже от този свят“?[19] Успешен проект ли е въобще, исторически и в съвремието, християнската държава? Оцърковѐн ли е светът? Толкова много въпроси поставя пред нас съдът на Христос пред Пилат…
Ако наистина търсим верните отговори на всичките тези въпроси, трябва да се върнем обратно към Евангелието, към разказаната в него история на Бога, станал Човек, за да си дадем ясна сметка за цялата абсурдност на света, в който живеем – създаден „от нищо“ по волята на своя Творец, свободен дори на богоборчество и, в крайна сметка, враждебен, а понякога дори безразличен (което – едва ли е нужно да се обяснява – е всъщност много, много по-лошо), към Своя Спасител…
Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария и стана човек[20]
Така определят през 325 г. отците от Първия вселенски събор в Никея, но те само придават окончателна словесна формулировка на една вяра, с която и в която Църквата живее вече цели три столетия след Петдесетница.
В едно от своите гениални прозрения о. Флоровски пише за Символа на вярата като за една съкратена история на творението и на света – история, в която, разбира се, е разказано само най-важното, най-особените събития.[21] Тази „кратка история“ започва със сътворението на света и завършва с „бъдещия век“, с края на историята и новото творение. Забележително е обаче, че най-много внимание в нея е отделено тъкмо на събитията от историята на Бога, станал Човек, на историята за дните, в които „единия Господ Иисус Христос“ живя тук, между нас. И този факт намира своето обяснение в подчертаването, че Той е Този, „чрез Когото всичко е станало“,[22] както и преди това ни е обяснено в Евангелието. „Всичко“ тук означава „включително и историята“. В целия текст на Символа разказът за Иисус Христос, Божия Син, единородния, заема приблизително почти половината от написаното. Едва ли би могло да се намери по-ясно свидетелство за централното значение на Боговъплъщението от това – от свидетелството на текста, който лежи в основата на цялата вероизповед на Църквата. Този „чрез Когото всичко е станало“, Словото на Отца, влиза в определен момент в човешката история, за да промени нейния ход завинаги, като покаже не само път на живот, но и последната цел, перспективата – както на историята въобще, така и на всяка отделна лична история. А тази цел е новото творение, Царството на Отца.
Със Символа на вярата, утвърден на два пъти през 4 в. и запазен неизменен и до днес, Църквата свидетелства и за още нещо – за приемството на историческия спомен и на историческата памет. Отначало паметта за тези събития се отбелязва в деня на Богоявление, но по-късно е обособен и отделен празник на Рождеството. В определен момент Църквата вече фиксира пълен цикъл от празници, посветени на най-важните събития от живота на нейния Господ и по този начин окончателно подчертава, че нейната вяра не е нещо отвлечено, а е вяра в конкретни, известни на всички, исторически събития. В това е всъщност истинският смисъл на църковните празници – че те не само символизират, но, и преди всичко, актуализират, отново и отново, в хода на всяка следваща литургична година, действителни събития от миналото. Много от тези събития могат да изглеждат необикновени и тъкмо тук се крие изкушението те да бъдат възприемани като символи, така че и днес, две хиляди години по-късно разказът за Бога, станал Човек, изисква все същата онази вяра, за която още св. ап. Павел казва, че „с вяра ходим, а не с виждане“.[23] Без тази именно виждаща вяра всеки разказ за Църквата, който неизбежно започва и завършва с историята на нейния Христос, може да бъде просто отхвърлен, както е бил отхвърлен и самият Христос. Но, както добре пише о. Александър Шмеман относно събитията, разказани от св. ев. Лука в книга Деяния апостолски, „… невярващият може да се съмнява в тяхната историчност. Но и той трябва да признае, че не е имало ден, когато християните да не са вярвали в това божествено начало на Църквата и че самата тази вяра вече е и основополагащият факт на нейната история, вън от който едва ли може да бъде разбрано цялото нейно по-нататъшно развитие“.[24]
Църквата и днес продължава да живее не само с опита от Петдесетница, но и с опита от личното присъствие на Богочовека: „Ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“.[25] Ето защо и дните на Неговия земен живот продължават и днес да бъдат не просто факт от миналото, а живо настояще – една изпълнена със смисъл история, имаща своето непосредствено отношение както към живота на Църквата въобще, така и лично към всеки от нас. И днес обаче Спасителят все още ни пита, както някога Своите апостоли: „За кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?“.[26] Ето го въпросът на въпросите, от отговора на който зависи всичко: „за кого Ме мислят човеците?“. Ако обаче отговорът на Църквата, изречен чрез устата на св. ап. Петър, е повече от ясен, далеч не толкова ясен е личният отговор, който дава на този въпрос всеки от нас. Защото и до ден днешен – инкриминирани или неприкрити – под една или друга форма, продължават да живеят всички онези стари лъжеучения, с които Църквата е водила дълга борба за своя Христос, „Синът на Живия Бог“.[27]
В един от текстовете си о. Георги Флоровски коментира тъкмо това – той пише за „ново несторианство“ и „ново монофизитство“.[28] И несъмнено има право, тъй като тези две тенденции – противоположни, но еднакво рушащи интегралния образ на Богочовека, успяват под най-различни форми да се промъкват и до днес, включително и вътре в Църквата. Точно и много вярно е написаното от автора, че „голяма заблуда е да се смята, че христологическите спорове от миналото не са свързани със съвременната ситуация“. „В действителност – продължава отецът – христологическите спорове продължават и се повтарят в дискусиите на нашето време“.[29] Независимо дали няма да ни достига вяра, за да приемем, че Самият Бог е възприел пълнотата на човешката природа и е живял – в конкретно време и на конкретно място – сред нас, или пък желанието за едно божествено нахлуване в историята до такава степен ще измести встрани пълнотата на човека в Христос, че тя да бъде отречена изцяло, и в двата случая ще подменяме историческия Богочовек с измислени по „наш образ“ и по „наше подобие“ свои спасители. Дали ще отидем в едната или в другата тенденция, зависи само от нас и нашите лични склонности и желания, но и в двата случая ние ще сме прочели погрешно историята на Бога, станал Човек – и в двата случая от Онзи Иисус от Назарет, Който е Христос Господ, ще е останала само половината.
Съществува още и опасността от докетизма.[30] Разбира се, тя отдавна вече не възприема грубите форми на докетските вярвания от първото столетие. Трудно би било да се мисли, че в началото на двадесет и първото столетие някой сериозно би виждал в Христос призрак и привидение. И все пак, не е ли релативизирането на всяка истина, което днес шества с пълни сили в почти всички области и на вярата, и на знанието, една рафинирана форма на същия онзи древен докетизъм, за който Иисус Христос е изглеждал като призрак и привидение? Да, Христос е живял тук (за това имаме достатъчно исторически свидетелства) – да, Църквата вярва, че Той е бил и Бог, и човек (в тази нейна вяра няма никакво съмнение) – да, Той е оставил след Себе си учение, което претендира да е единствено истинното и т. н., и т. н. Но! Нима за същото това не претендират и други учения, нима няма и други религии, които разказват за въплътени богове, нима много от тези въплътени богове не са и те действителни исторически личности, пък и, както добре го е казал още Пилат: „Що е истина?“.[31] Работата обаче е там, че където няма ясно разбиране и критерий за истина, където всичко е истина и нищо не е истински истинно, там остава място само за призраци и привидения – там няма място за нищо цялостно и плът-но, а онова, което не е в плът, би могло да бъде само призрак и привидение. Но, ето че на цялото това о-призрачаване на света Църквата отговаря от своята радост…
Богослужението на Църквата и по-точно нейната вечна Литургия е времето и мястото, където може не просто да бъде прочетена, но и действително да бъде чута, видяна и преживяна историята на Богочовека. Тъкмо там, в Литургията на Църквата, може да бъде проследено отблизо всичко онова, което се случва от деня, „когато се роди Иисус във Витлеем Юдейски в дните на цар Ирода“, до утрото при празния гроб. Именно присъствието в Литургията и участието в нея е онова, което прави онези, които са просто вярващи, пълноправни членове на Църквата, а оттам и непрекъснати читатели на историята на Онзи, Който малко преди кръстните Си страдания беше казал: „Това правете за Мой спомен“.[33] Споменът пък е въпрос на знание и на историческа памет. Но тази памет се пази само вътре в Църквата – там е и познаването на историята.
* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 46-47 (бел. ред.).
