Мобилно меню

4.8974358974359 1 1 1 1 1 Rating 4.90 (39 Votes)

1_47.jpgПродължение

Окончателната промяна повдига винаги популярния въпрос за подходящия служител на тайнството. Кой може да прощава греховете? Върху какво се основава неговият авторитет? За преп. Анастасий Синаит (7 в.) отговорът е повече от ясен: единствени подходящи уредници (οἰκονόμοι) на спасението и Божии лечители са онези, които са духовни (πνευματικοί), истинските ученици на Христос, монасите, облечени в дрехата на покаянието.[1] Св. Симеон Нови Богослов (949-1020) е дори още по-конкретен: „Преди монасите единствени епископите по апостолско приемство са имали силата да връзват и развързват. Но с времето епископите започват да не употребяват или употребяват лошо тази власт. Ето защо тази вдъхваща уважение функция... е прехвърлена върху избраните от Бога люде, които са монасите“.[2] Духовните дарове са онези, които преди всичко правят от някого изповедник и които дават така необходимата за опрощаване на грехове παρρησία (дръзновение). Някои жития на светци съвсем ясно показват това.

Един сарацин издирва св. Симеон Стълпник (357-460), за да изповяда пред него, че – погазвайки своя обет – е пожелал да яде месо и сега идва да получи опрощение на греха „по всемогъщите молитви на светеца“.[3] Друг интересен пример е свързан с Антифотиевия събор от 869-870 г. Протоспатарий (висш военен) на име Теодор се явява пред папските легати, за да отговори на обвинение против него. Когато е попитан изповядал ли е прегрешението си и дали е получил епитимия, Теодор отговаря положително. Когато легатите питат за името на неговия изповедник, той отговаря: „Не знам. Знам само, че беше хартофилакс, беше плешив и беше прекарал четиридесет години на стълб“. Легатите го питат: „А беше ли той свещеник?“. Теодор отговаря: „Не знам. Той беше авва и имах вяра в човека, и му се изповядах“.[4]

Подобни случаи могат да се смятат за отклонения, но същата мисловност може да се види и в историята на думата ἀνάδοχος. Първоначално тя означава „някой, който гарантира за другиго“ и се употребява най-вече по отношение на кръстника. В разширен смисъл обаче тя се употребява за настойника – този, който води послушника по пътя на неговото встъпване в монашеския живот; старецът, който слуша първата изповед на послушника, ръководи го изцяло и го подкрепя по пътя на духовното му израстване, който има дял в неговото покаяние. В редки случаи тази дума може да се отнася и за мирянин, който живее в света и показва солидарност с грешника като поставя ръка на рамото му и споделя с него тежкото бреме на греха, поемайки по този начин отговорност за него пред Самия Бог.[5]

Противопоставянето между епископа, на неговия трон, и стълпника – на неговия стълб, не трябва да бъде преувеличавано. Във Византия винаги съществува среден път. Наистина монасите имат монопол върху въпросите на покаянието, но те трябва да са снабдени със съответните пълномощни писма от йерархичната власт. За това, което извършват, те безспорно трябва да притежават удивителни душевни сили, но и духовни дарове, а това означава преди всичко познаване на лекарствата – те трябва да знаят каква епитимия следва да бъде предписана във всеки отделен случай.[6] Св. Василий Велики ограничава задачата да връзват и развързват до разпоредителите на светите Тайни,[7] т. е. свещениците, и неговият авторитет допринася за окончателното преминаване на покайната дисциплина към йерархията. Канонисти и хора на Църквата като Антиохийския патр. Теодор Валсамон, Никифор Хартофилакс и св. Симеон Солунски се борят с идеята неръкоположени в сан монаси да имат правото да изслушват изповеди.[8] Все пак насърчаването на свещениците като същински служители на Тайнствата, още не е свидетелство за съществуването на ранен акцент върху църковния контекст на покаянието. Служението – както на свещеника, така и на неръкоположения монах – се разглежда преди всичко като притежаване на духовна сила без задължително отнасяне към йерархията на конкретната църковна общност.[9] На предявяваните от монасите претенции, че обладават някаква особена духовна власт, църковната йерархия противопоставя претенции за същата власт. Такъв е например, случаят с Константинополския патриарх св. Методий І (843-847), против когото монасите от Студийския манастир се противопоставят заради умереността му към бивши привърженици на иконоборчеството и заради оправданието, което той произнася по адрес на покойния император-иконоборец Теофил (829-842). Като защитава своята позиция, св. Методий се обляга подчертано на Псевдо-Дионисий, който от този момент нататък ще бъде редовно цитиран, когато някой иска да напада официалната практика на църковната икономѝя като черна магия:

Не е законно свещеник да бъде изправян от служителите, които са над тебе, монаше, или от тези, които са от твоя ранг, ако и да изглежда, че е несвет в божественото или ако е бил изобличен, че е извършил нещо друго забранено... И ако, както казва Писанието, съдът е Божи, а и свещениците, ангелите, пророците в божествените отсъди са след йерарсите, научи, че за тебе подобават божествените неща чрез служителите, чрез които си удостоен да бъдеш монах тогава, когато времето е дошло.[10]

Еклисиологичният контекст на покаянието е изгубен, а заедно с него и евхаристийната насоченост на раннохристиянската покайна дисциплина. Самата Евхаристия вече не е цел, а само още един инструмент, подобен на припаданията и поста, от програмата на постепенното духовно усъвършенстване. Така в някои по-късни текстове, приписвани на св. Йоан Постник, помирението с евхаристийната общност се описва като нещо частично. След период на покаяние съгрешилият може да получи св. Причастие на празници като Възкресение или като Успение Богородично, т. е. след като предхождащите тези празнични дни дълги периоди на аскетична подготовка са го направили достатъчно чист и достоен за това. В промеждутъците между тези периоди обаче грешникът е длъжен да подновява своето покаяние.[11] Евхаристията се оказва до такава степен станала част от процеса на покаянието, че самата тя започва да се схваща като форма на покаяние.

В цел на покайната дисциплина се е превърнало духовното усъвършенстване, но дори и на него се гледа относително, тъй като формите на покаянието се определят според индивидуалните възможности. Прочитът на приписваните на св. Йоан Постник пасажи ми напомня донякъде картите за оценяване, издавани от средните училища в САЩ, най-високата награда в които се присъжда на получилите степен работил според максималните си възможности.

Контрастът между този подход и обективността на Античността може да бъде видян по поразителен начин в тетрагамния спор, наречен по този начин във връзка с неканоничния четвърти брак на имп. Лъв VІ Мъдри (886-912) през 906 г. В този спор с основание е отредено централно място на въпроса за икономѝята, но самият термин е оставен неопределен или зле определен (като например решение на Църквата да направи специален случая с брака, така че да може да бъде разпознаван и опрощаван).[12]

В действителност спорът не може да бъде сведен само до едното счепкване по въпроса за позволението за брак, като че ли икономѝята може да се приравни със западното dispensatio ad faciendam – временно уронване на авторитета на закона, разрешение (грубо казано) да се направи нещо, което иначе е забранено. Времето, за което говорим, схваща това като извършване на грях и лекуване на греха.

Като се жени за тъмнооката Зоя, имп. Лъв VІ извършва смъртен грях. С цел да запазят идеала на непрестанната моногамия Правилата на Източната църква подлагат второ- и третобрачните на епитимии и разглеждат четвъртия брак като нещо по-лошо и от прелюбодеянието.[13] В подобен случай Църквата изисква не само налагане на епитимия, но и отлъчване. В резултат от това имп. Лъв е отстранен от общение със св. Тайни и от живота на Църквата като цяло – включително що се отнася до тържествения ритуал на влизането в „Света Софѝя“, заедно с патриарха. Оставен в буквалния смисъл извън вратите на храма, имп. Лъв VІ – като истински грешник – проси от преминаващите покрай него митрополити да бъде приет като блуден син. Като истински грешник той моли да бъде допуснат поне зад оградата на църквата, т. е. там, където е официалното покайно място за плачещите, където те започват своето покаяние.[14]

Трудностите тук възникват не толкова върху самия принцип на икономѝята, тъй като за всички въвлечени в спора е напълно възможно бързо възстановяване в общение на императора грешник, а по-скоро върху валидността на неговия брак. Защото, ако четвъртият му брак се приеме за допустим, икономѝята би била нещо съвсем обикновено и възстановяването му в общение не би било проблем. Оттук идват и най-ранните усилия на неговите поддръжници да докажат, че отците на Църквата позволяват четвърти бракове, макар и не по икономѝя, а по συγχώρησις (отстъпка, позволение) или συγκατάβασις (благоволение, снизхождение). От друга страна обаче, в случай че четвъртият брак на Лъв VІ не се смята за брак, а само за прелюбодейство, то императорът очевидно трябва да се раздели с последната си съпруга, преди да влезе в сила икономѝята на Църквата. Тъй като обаче Зоя е родила син, на императора е казано, че тя трябва да бъде третирана по примера на Агар, т. е. подобно на шлеп, който вече е разтоварен, тя трябва да бъде изпратена обратно в морето.[15] Императорът обаче, правата на чийто единствен син могат да бъдат оспорени в случай на обявяване на брака за незаконен, отказва да се откаже от този „брак“. Оттук и голямата дилема на Църквата, тъй като прилагането на нейната икономѝя без предварително разделяне на съпрузите, т. е. толерирането на този брак, би означавало, че Църквата позволява греха.

Не всички обаче настояват върху възприемането на тези изводи. От своя страна, тогавашният Константинополски патриарх св. Николай Мистик (901-907; 911-925) дава израз преди всичко на желанието си да приеме Лъв VІ, в случай че всички останали са съгласни с това.[16] Той обаче не успява да получи необходимото единодушие. Подложен на натиск, той подава оставка и е наследен от Евтимий (907-912), който е дългогодишен изповедник на Лъв VІ и който приема каещия се император, без да изисква развода му със Зоя. Въпреки това обаче патр. Евтимий също упорито избягва утвърждаването на съюза между Лъв и Зоя като истински брак. Той отказва да провъзгласи Зоя за августа, а свещеникът, благословил техния съюз, е лишен от сан. Нещо повече – Синодът на Константинополската църква обявява за незаконен дори и третия брак.[17]

Това така удобно, за да не го наречем лицемерно, разрешаване на спорния въпрос е отхвърлено със справедливо възмущение след възстановяването на трона на св. Николай Мистик. В писмо до папа Анастасий ІІІ (911-913), в което осъжда ролята на Римската църква по делото на Лъв VІ, Константинополският патриарх ясно поставя на дневен ред изискванията на покайната икономѝя:

Във властта на Римската църква ли е да прилага икономѝя, та престъпник да остава ненаказан и с нечисти ръце да докосва светините и в омърсение да идват в божествените дворове онези, които не са отстранили омърсението си – там, откъдето са били правилно и справедливо отстранени? Велика власт ти би придобил – власт, която няма дори Онзи, Който взе върху си греховете на света, нито някой от Неговите свети ученици, или някой друг от учителите на Неговата Църква. Защото Той дойде да вземе нашите грехове, но ясно е, че едва когато ние вече сме спрели да грешим, а не когато упорстваме и безсрамно вършим онези неща, които Той отнема. Чувам заръката, дадена от Него на изцерения: Ето, здрав си, недей греши повече! Обърни внимание как възпира – не позволява да прегрешават на онези, които са били удостоени с Неговата милост... Къде намери тая икономѝя, която не облекчава тежестта на греха, а я прави още по-тежка, която не спасява, а предава на погиване, не очистваща, а омърсяваща още повече? Кой изобщо е чувал до днес за такава икономѝя? Икономѝята е спасително снизхождение, спасяващо съгрешилия – протегната ръка за помощ, която изправя падналия от падението и не му позволява да лежи в падение и по-скоро дори го тласка към жалка погибел. Икономѝята е подражание на божественото човеколюбие, изтръгващо от устата на ревящия срещу ни звяр...  Но бива изтръгнат не онзи, който върши грях, а този, който го е преодолял с помощта на божествения метод на икономѝята и е отклонил стремежа си към него...[18]

От това писмо на св. Николай Мистик разбираме, че както и в ранната Църква все още съществуват известни граници на икономѝята що се отнася до въпросите на покаянието. Икономѝята в никакъв случай не се прилага в случаи на капризи или своеволия, а се основава на обективна оценка на тежкото положение на конкретния грешник и търси начини той да бъде излекуван. Същественото е обръщането на грешника – така, както то е разкрито в плодовете на неговото разкаяние. От друга страна, от монашеска гледна точка е съвсем разбираемо, защо патр. Евтимий може да бъде по-малко взискателен и може да приеме Лъв VІ без да изисква от него раздяла с неговата „съпруга“. В крайна сметка този свят аскет е негов духовен отец изповедник. Предполага се, че той познава духовните възможности на своя император и желае да поеме своята отговорност пред Бога за него. Предполага се също така, че и самият император Лъв VІ е работил според максималните си възможности – колкото и малки да са били те.

Спасението като опрощение и възстановяване

Вече разгледах начина, по който Византия превръща каноничното покаяние на ранната Църква в индивидуална духовна терапия под ръководство на подготвен духовен отец. Църковните правила, имащи отношение към покайната дисциплина и които Църквата наследява от една много различна епоха, се прилагат с икономѝя – т. е. с благоразумна пастирска съобразителност предвид предизвикателствата на всяка нова ситуация и необходимостта от посрещане на нови нужди. Следващият акцент върху оздравяването, обновяването и обòжението на човешката личност с право бива разглеждан като основна характеристика на източната традиция и се сочи като пример за подражание в дискусиите след Втория Ватикански събор. При все това много християни от Изтока – вероятно е дори това да са повечето от тях – имат различен опит и разбирания за покайната дисциплина. Последната често разглеждат само като формално задължение, чието изпълняване дава право на християнина да изпълни следващото си задължение – приемането на св. Тайни, и го държи в положението на добре стоящ член на църковната общност.[19]

Това по-съвременно развитие също е сложен феномен – дори още по-слабо изследван в сравнение с взаимодействието между монашеското и секуларното във Византия. Отчасти вина за това носи западното влияние – тази иначе така удобна за извиняване на проблемите на православието през втората половина на второто хилядолетие изкупителна жертва. Заедно с богословската литература, покайната дисциплина на Църквата търпи това, което покойният о. Георги Флоровски описа като псевдоморфоза. Най-вече в Русия, но също и в гръцкия свят, безкритично са присвоени западни форми, без да бъдат действително асимилирани.

Един от елементите на тази псевдоморфоза е сравнително добре известен и върху него се дискутира много често. Става дума за промяната на формулата за опрощение в Руската православна църква от застъпническото Нека Бог прости... към изявителното те прощавам и освобождавам. За първи път промяната се появява във Вилнюския Требник от 1618 г. Същата промяна отразява почти без изменение и Требникът на известния Петър Могила, заедно с обяснително въведение, което е взето направо от латинските инструкции за изповедта, публикувани през времето на папа Павел V (1605-1621) – в 1603 г.[20] Още по-рядко се забелязва, че подобни промени биват защитавани и частично осъществявани в други направления. Едно типично за Византия последование на изповед би съдържало наистина богато разнообразие от молитви, които са подходящи за четене над грешници и от които изповедникът да може да подбере една или две, които сметне за възможно най-подходящи във всяка конкретна ситуация. В поствизантийските печатни издания този брой неизменно бива сведен до най-много три или четири разрешителни молитви, които се разглеждат повече като формули за опрощение, отколкото като молитви. Както може да се предположи, печатаните под римско покровителство издания показват явно предпочитане към изявителните и декларативните форми за сметка на застъпническите формули – така изобилстващи в средновековните последования.[21] Същото предпочитание обаче може да се срещне и в православни среди. Според Константинополския патр. Калиник ІІІ (януари-юли 1757 г.) в пролога към неговото Учение за духовните отци (Виена, 1787 г.),

… молитвата, която обичайно се казва е погрешна и не произвежда опрощение. По-скоро изповедникът трябва да каже: Благодатта на Най-Светия Дух чрез моето недостойнство те освобождава и опрощава от всичко, което изповяда пред мен, или друго: Отпускам греховете, които изповяда в името на Отца и Сина и Светия Дух... Ако това прави изповядващият се, той ще бъде освободен и простен, но ако се опиташ да развържеш с проста молитва, християнинът, когото си изповядал, не ще бъде освободен от греховете си и те ще бъдат върху изповедника.[22]

Няколко години по-късно св. Никодим Светогорец (1748 (1749?) – 1809 г.), в Наръчник за изповедници (Венеция, 1794 г.) оспорва мнението на патр. Калиник като нещо противно на Преданието на Църквата. Той припомня, че според св. Йоан Златоуст прор. Натан не казва на Давид прощавам ти, а „Господ сне от тебе греха ти“ (2 Цар. 12:13). Той настоява върху формулата, дадена от Филаделфийския митр. Гавриил Севир (1541-1616) в неговия Синтагматион относно св. Тайни (Венеция, 1621 г.): „Благодатта на Пресветия Дух, чрез мен смирения, да те освободи и помилва“. Това е същото, което св. Никодим определя като „τὸ εἶδος τοῦ μυστηρίου“ („форма на тайнството“), прибягвайки към латинските схоластични категории, които употребява и патр. Калиник.[23]

Това предпочитание към изявителни и по-скоро квазиизявителни формули за опрощение е очевиден пример за западно влияние. Различни изложения върху богословието на Тайнствата разкриват още много такива формули. Поразителен брой систематични монографии от 17 до 19 в. – както руски, така и гръцки – следват схоластиците и Тридентския събор (1545-1563 г.) в разделяне покаянието на три части: разкаяние, изповед и – съвсем нов за Изтока елемент – удовлетворение (satisfactio). Последното носи изпълняване на Божията правда[24] и лекуване на раната, която е нанесена на Божията милост.[25] По същия начин и днес силният акцент на византийската традиция върху лечебния характер на покаянието е неутрализиран при много автори от отмъстителния и наказателен елемент. Митр. Петър Могила, например, предупреждава, че свещеникът трябва да внимава да не налага леки епитимии за тежки грехове, защото удовлетворението не само предпазва новия живот и лекува слабост, но е и наказание за стари грехове.[26] В същия стил Амфитеатров твърди, че епитимиите се налагат според тежестта на греха,[27] тъй като те са предвидени като възмездие или компенсация за греховете – една позиция, която е диаметрално противоположна на тази на св. Йоан Постник. Като цяло наръчниците за изповедници от този период все още запазват силен акцент върху лечебния или терапевтичен аспект на покаянието. Ето защо към изповедника често се отнасят като към лекар, а към работата му – като към лечение. Понякога, както в случая със Синтагматиона на Гавриил Севир, където свещеникът често бива наричан духовен отец, но никога лекар, това e притъпено. Понякога пък e добавен и юридически елемент, както е в Наръчника на св. Никодим Светогорец, където изповедникът няколко пъти е наречен съдия.[28] Независимо от използвания език обаче ролята на свещеника на практика търпи промяна. В средновековната монашеска традиция покаянието включва високо равнище на лично взаимодействие. От изповедника се очаква да бъде истински духовен (πνευματικός), да бъде активно въвлечен в разговор с каещия се, като се присъединява към него в духовната му борба, молитва и пост. Днес обаче ролята на свещеника е сведена до изслушване на грехове, налагане на епитимии и преди всичко – до даване на опрощение, но разбирано като юридически акт – както е определено още от Тридентския събор в неговото Правило 9. Личните качества, като святост и способност за ръководство, биха били полезни, но трудно могат да бъдат смятани за необходими, тъй като са само второстепенни по отношение на тайнството.

Самото изповядване на грехове също търпи промени. В древността изповедта е била препоръчителна, но не и абсолютно задължителна, дори при наличието на смъртни грехове.[29] В средновековната монашеска традиция изповедта придобива още по-голямо значение, но най-много се обръща внимание на определянето на подходящо покайно лечение, така че то да може да бъде изпълнено от каещия се. Днес самата изповед вече се разглежда като съществен елемент от индивидуалния път към спасението. Според съвета на Дамаскин Студит († 1577 г.), на такъв, който не се изповядва, трябва да се гледа като на некръстен и такъв, който не може да бъде спасен.[30]

И, както отбелязва Петър Могила, тази изповед се очаква да бъде устна изповед на всеки отделен грях.[31] Наръчниците от Османския период стигат толкова надалеч, че насърчават каещите се да повтарят своите изповеди, за да не би да пропуснат някой грях. Защото никой забравен грях не може да бъде простен и ако един грешник, който е извършил сто на брой грехове, признае деветдесет и девет от тях, но скрие един – при това дори и най-малкия от тях – всичките остават непростени.[32] Увещателни разкази свидетелстват още по-драматично за рисковете, поемани от онези, които не изричат цялостни изповеди.[33] Самата изповед вече се оценява толкова високо, че някои я поставят, като средство за спасение, над св. Евхаристия, особено при смъртна опасност. Появява се твърдението, че за умиращ християнин е по-добре да се изповяда без да получи св. Причастие, отколкото да получи св. Причастие, без преди това да се е изповядал.[34] Някои изповедници, като Неофит Родоски, споделят същото мнение. Според тях в никакъв случай не може да бъде дадено св. Причастие на умиращ без предварителна изповед.[35]

Константинополският патр. Герман ІІІ (1265-1266) трябва да обяснява, че както изповедта, така и Евхаристията са тайнства, превъзхождащи човешката природа и разбиране, макар че докато изповедта предшества св. Причастие, тя не е по-висша от него, защото изповедта очиства грешника от всичката нечистота на плътта и духа, но чрез Евхаристията той получава Самия Христос. Онези, които са прекарали живота си в редовна изповед за своите грехове, по никакъв начин не трябва да бъдат лишавани от Причастие, в случай че смъртта ги застигне внезапно, без да имат възможност да се изповядат.[36]

Към така описаните промени в богословието и в общите нагласи се добавят и структурни промени, които засягат покайните практики. Това важи с особена сила в Русия, където редица задължителни правила и изисквания придават на покайната дисциплина нов правен статус. Там, както и във Византия, се спазват особени покайни периоди, но отначало не като въпрос на задължение. След 17 в. обаче от вярващите започват да изискват, вместо просто да бъдат насърчавани към изповед, да се изповядват четири пъти годишно – през време на четирите големи постни периода, което скоро е сведено до валидното и до днес минимум веднъж годишно. Не трябва да ни учудва, че установяването на тези изисквания съвпада по време с нарастващото ангажиране на гражданската власт с делата на Църквата. Постепенно годишната изповед се превръща не само в църковно, но и в гражданско изискване. В същото време на връзката между каещ се и изповедник се придава нов правен статут. Поставени са точни изисквания за това, как (отговорът е: цялостно), къде (отговорът е: на територията на енорията) и пред кого (отговорът е: пред енорийския свещеник) трябва да се изповядва всеки вярващ. Към началото на 18 в. принасянето на задължителните изповеди започва да бъде така изкъсо регулиран процес, че на онези християни, които не изпълняват минималните изисквания, вече се налагат санкции.[37]

Направлението, което е свързано с монашеската традиция – съответно с преобладаващия в нея духовен индивидуализъм, отстъпва място на юридическия елемент. Във Византия този елемент остава почти неразбираем за сметка на съсредоточаването предимно върху лечебния аспект на покаянието. Сега обаче той взима превес – и на практика, и на теория. Изповедта, която в монашеската традиция бива разглеждана като един от аспектите на обширната програма на духовното израстване, сега става тясно свързана с принадлежността към Църквата. В определен смисъл дори изглежда като че ли покайната дисциплина отново е поставена в църковен контекст, както е било в християнската древност. Но с каква разлика! В действителност вече самото определение за Църквата се е променило. Днес Църквата се схваща преди всичко като хоризонтална общност – на практика идентична с обществото като цяло. Вертикалният елемент на общението с Бога в св. Евхаристия е изгубен от погледа. На изповед вече не се отива с цел помиряване с есхатологичната общност на спасението или дори подпомогне на собственото духовно израстване, а защото изповедта, както и много други аспекти на днешната църковна дисциплина, вече е станала формално изискване, изпълняването на което доказва някого като православен християнин и добър гражданин.

Както в гръкоезичния свят, така и в Русия преобладаващият модел, който може да бъде срещнат в учебниците по канонично право или в по-популярните изложения, предполага, че Църквата е преди всичко институция, основана много отдавна от Иисус Христос с цел да разпространява спасяващата благодат, докато Иисус Христос не дойде отново в славата Си. На свой ред църковната покайна дисциплина, както и други аспекти от дисциплинарното правило на Църквата, все повече изглеждат като нещо деспотично – нещо, което е основано от компетентен законодател с намерението да поддържа добрия ред на институцията, но без всякаква непосредствена и необходима връзка с крайната цел, на която същата тази институция би трябвало да служи, а именно – спасението. В Русия всичко това приема формата на легален позитивизъм, съсредоточен върху постулатите на каноничното право – такова, каквото то е валидно към момента, и клони към разглеждане на древните канони единствено като обект на исторически интерес.[38] В гръкоезичния свят също може да се наблюдава подобен феномен с развитието на понятието икономѝя след средата на 18 в. Ранната църковна употреба на това понятие предполага ясни граници на пастирската лична преценка, която упражнява благоразумният иконом (οἰκονόμος) на душите. Когато става дума за покаяние, например, искреният разговор е от съществено значение. Сега обаче, когато терминът започва да се прилага и във връзка с въпроси като Кръщението и заповедите, обективните критерии (като присъствие или отсъствие на троичната формула, апостолското приемство и др.) отстъпват преимуществото си, за сметка на възхваляване ролята на Църквата като пазител на съкровището на божествената благодат.[39]

В църковния живот промяната на отношението между спасение, Църква и дисциплинарно правило, която се опитах да скицирам в тази статия, е, разбира се, по-малко драматична и по-малко революционна, отколкото бележките ми може би са внушили. В нито една епоха от историята си Православната църква не се е отказвала с лека ръка от своето минало. Действителните институции и практики на Църквата се схващат по-скоро като обичани икони, чиито щрихи оживяват или биват възстановявани много пъти и в различни периоди, както и сега, с лек замах на четката. Това може ясно да се види в последованието на изповедта, което и днес съдържа Краткият евхологион на Гръцката църква. В срещащите се там молитвени правила към изповедника се обръщат понякога като към йерей, а друг път – като към духовник. По същия начин и каещият се бива наричан веднъж мое духовно чадо, а друг път – брат.[40]

При все това, налице е известна промяна. Въпреки че нашият corpus canonum достига близка до настоящата си форма още в края на 7 в., нашият църковен живот не остава затворен в безкраен източен вакуум. Източната църква, както и Западната, се появява в Средиземноморския свят през Късната античност – факт, ясно отразен и в правилата за църковната дисциплина. По-късно тя е принудена да отговори на една силна промяна в обстоятелствата, настъпила като резултат от обръщането на св. Константин. Още по-късно тя е подвластна на споменатото вече силно Западно влияние. Въздействието на решенията на Тридентския събор върху Християнския изток може да е било не толкова пряко, колкото тяхното влияние в Латинската църква, но може би точно затова то се оказва и така забележително дълготрайно. Днес Източната църква е изправена пред много проблеми и спорни въпроси, свързани с църковната дисциплина, които са близки до онези, пред които някога е била изправена и Западната църква. Един от тези въпроси, който е и най-силно засегнат в настоящата статия, е спорният въпрос за връзката между изповедта и Причастието. Днес в много поместни православни църкви насърчават към често причастяване и наред с това отричат идеята, че ритуалното изповядване и опрощаване на греховете трябва на всяка цена да предхожда всяко причастяване с мотива, че това би превърнало приемащия св. Тайни в достатъчно „чист“. Ясно е, разбира се, че критиците отхвърлят промените като някакви „нововъведения“ и се оплакват – отново от Западно влияние. На практика обаче, макар православните да са били наясно с протичащите в Западната църква развития и наистина да са се ползвали от тях, движението за възраждане на евхаристийния живот и покайната практика може да бъде проследено чак до времето на коливадите св. Никодим Светогорец и св. Макарий Нотар – към края на 18 в.

Промени е имало и ще има. Формите, които тези промени ще възприемат, са неизбежни. Много зависи от това, дали ще сме способни да включим миналото в плодотворен диалог с нашето собствено, непрекъснато променящо се, настояще. Това не означава просто да се поддържат външните форми на миналото (което е постоянното изкушение за всички православни), нито те да бъдат пресъздавани, както християните на Запад понякога се опитват да правят, а точно обратното – бидейки чувствителни към ценностите, които тези форми са били замислени да прокламират в собствения им културен контекст, трябва да признаем и техните граници. Заедно с църковниците от отминали епохи – както на Изток, така и на Запад, и ние днес можем да потвърдим максимата salus animarum suprema lex, но не трябва да се заблуждаваме, като смятаме, че днес salus animarum ще прогресира само разчитайки на наследени от миналото модели и парадигми. В сферата на покайната дисциплина, например, би трябвало да признаем, че най-големият грях на нашата епоха не е вероотстъпничеството, което поставя началото на древната система на каноничното покаяние. Такъв грях не е и прелюбодейството, към което творчески е насочен терапевтичният подход на Византийското средновековие. По-скоро този грях днес е жалката шизофрения, в която Църквата заема само една нищожна част от нашия личен живот, докато ценностите ни и нашите очаквания се формират от все по-нарастващо не-християнския свят около нас. При все това обръщането към миналото може би няма да даде незабавни решения на нашите проблеми. То трябва обаче да ни даде смелост да се изправим пред тези проблеми без страх и творчески – по примера на християните от миналото, които са били поставени в съвсем не по-леки от нашата ситуации.

Превод: Светослав Риболов, Борис Маринов

* За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 43 (бел. ред.)

[1] Въпроси и отговори – PG 89, 369, 372, 373.
[2] Изповедно писмо, 11 – еd. Holl, Enthusiasmus, p. 120.
[3] Бл. Теодорит Кирски, История на боголюбците, 26 – PG 82, 1477.
[4] Mansi 16, 150-151. Този и няколко допълнителни примера от агиографската литература са събрани в: Hörmann, J. Op. cit., S. 251-267, и повторени в статиите s.v. „Confession“ в Dictionnaire de théologie catholoque, Vol. 3.1, p. 828-974. Една по-съвременна оценка на агиографската литература виж в: Barringer, R. Ecclesiastical Penance in the Church of Constantinople: A study of the Hagiographic Evidence to 983 A.D. (D. Phil. thesis), Oxford 1979.
[5] Виж: Gouillard, J. Christianisme byzantin et slave, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etude, Section V: Sciences Réligieuses, 82, 1974, p. 215-217. Срв. критичните бележки в: Barringer, R. „Penance and Byzantine Hagiography: Le répondant du péché“ – In: Proceedings of the Eighth International Patristics Conference, Oxford 1979, Studia Patristica 17, 2 (Oxford, 1982), p. 552-557. Не успях да консултирам: Gouillard, J. Le temps du pénitent à la haute époque byzantine, Le temps chrétien de la fin de lAntiquité au Môyen Age (CNRS), Paris 1984, p. 469-477.
[6] Срв. предписанието (ἔνταλμα) за духовния отец – PG 119, 1152-1153.
[7] Regulae brevius tractatae 288 – PG 31, 1284.
[8] Виж коментара на Валсамон върху Африканския кодекс, Правило 6 (PG 138, 42) и неговия Отговор 19 до Марк Александрийски (PG 138, 972), Писмото на Никифор до монаха Теодосий от Коринт (PG 100, 1061-1068) и Отговор 13 до Гавриил Пентаполски на св. Симеон (PG 155, 864). Виж още анализа на тези текстове в: Hörmann, J. Op. cit., S. 283-293.
[9] Върху начина, по който възприемането на ролята на епископа в покайната практика на Църквата се променя от Античността към Средновековието, виж коментара на Робърт Барингер в „The Pseudo-Amphilochian Life of St. Basil...“ [като в бел. 24], p. 60. В коментирания текст, който е от края на 6 или началото на 7 в., „св. Василий общува с Бога при посредството не на епископ, а на някакъв свят човек, като крайната му цел е опрощаването или изкупването на личните грехове“, което е нещо различно от помиряването с църковната общност.
[10] Писмо 8 До Димофил – PG 3, 1088.
[11] Ἀκολουϑία καὶ τάξις, ed. Morin, Appendix, p. 88.
[12] Така например R. J. H. Jenkins в: Byzantium: The Imperial Centuries, AD 610-1071, London 1966, p. 218.
[13] Правило 80 на св. Василий Велики.
[14] Vita Euthymii 12, 13 (ed. P. Karlin-Hayter) – Byzantion, 25-27, 1955-1957, p. 81, 87-93.
[15] Арета Кесарийски: Arethae scripta minora, ed. L. G. Westerink, no. 68, Leipzig 1968, p. 67-68.
[16] Vita Euthymii 13, ed. P. Karlin-Hayter, p. 91.
[17] Grumel, V. Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constqantinople, vol. 2, Kadıköy 1936, nos. 625-629.
[18] Писмо 32 (ed. & transl. R. J. Jenkins & L. G. Westerink): Nicholas I Patriarch of Constantinople: Letters, Washington 1973 (= Dumbarton Oaks Texts 2), p. 234-237.
[19] Неотдавна беше проведено неформално изследване сред студенти по богословие в семинарията „Св. Владимир“, повечето от които свещеници с дълъг опит в едни от най-големите православни юрисдикции в САЩ (Православната църква в Америка, гръцките архидиоцези и Антиохийския архидиоцез), както и сред двама римокатолици от Източния обред, за да определят каква по тяхна преценка е мотивацията на техните енориаши да отидат на изповед. „Да изпълнят дълг или задължение“ е един от най-честите отговори, следван в низходяща градация на отговорите от: „да получат опрощение с цел да получат св. Причастие“, „да попитат за практически съвет“, „да се освободят от вина“, „да изследват своя духовен живот“ и (на последно място) „да бъдат помирени с Църквата след период на отдалечаване“. Сред сравнително скорошните очерци върху съвременното състояние на покайната дисциплина в Православната църква могат да бъдат посочени: Meyendorff, P. „Penance in the Orthodox Church Today“ – In: Studia Liturgica, p. 108-111; Douglas, J. „The Sacrament of Penance in Present-Day Orthodoxy“ – In: Diakonia, 4, 1969, p. 211-226; Kirk, D. „Penance in the Eastern Churches“ – In: Worship, 40, 1966, p. 148-155 и др.
[20] Виж: Алмазов, А. Тайная исповед в Православной Восточной Церкви, т. 1, Одесса 1894, с. 497-507.
[21] Виж дискусията в: Smair, N. P. „Notes on Byzantine Penance“ – In: Resonance, 2, 1966, p. 97-105.
[22] Цит. по: Melia, E. „L’acte ecclésial de la reconciliation dans l’Eglise Orthodoxe“ – In: Revue de Droit Canonique, 34, 1984, p. 336-348. Виж още полезните общи коментари на същия автор в: „Le sacrement de pénitence dans l’Eglise Orthodoxe du point de vue de l’herméneutique pastorale“ – In: Studia Moralia, 21, 1983, p. 31-49.
[23] Ibid, p. 343.
[24] Νεκτάριος Κεϕαλάς Μελέται περὶ τῶν ϑείων Μυστηρίων, Ἀϑῆναι 1915, σ. 85.
[25] Μητροϕάνης Κριτόπουλος „Ὁμολογία“, Μεσολωράς, Ἰ. Συμβολικὴ τῆς Ὀρϑοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀϑῆναι 1883, σ. 313-314. Прегледът на основните автори до началото на 20 в. сочи, че Мелетий Пигас е единственото съществено изключение: Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Cathoica dissidentium, Vol. 3, Paris 1930, p. 334-362. Трябва да отбележим обаче, че не всички автори, цитирани в това съчинение, третират удовлетворението по същия начин и че някои по-съвременни автори, като Константинос Диовуниотис, Христос Андруцос и др., клонят към отричане на всяка идея за удовлетворение.
[26] Требник, Киев 1646, с. 344.
[27] Богословие Православной Церкви, М. 1852, с. 243.
[28] Виж анализа в: Amato, A. „La diménsion ‘therapeutique’ du Sacrament de la Pénitence dans la théologie et la praxis de l’Eglise Gréco-Orthodoxe“ – In: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 67, 1983, p. 233-254, 243-244. За съжаление не успях да консултирам по-обширното изследване на същия автор: Il sacramento della penitenza nella teologia greco-ortodossa: Studistorico-dogmatici (sec. XVI-XX), Thessalonica: „Patriarchal Institute for Patristic Studies“ 1982.
[29] Виж свидетелствата, събрани в: Paverd, F. „Testimonies from the Christian East to the Possibility of Self-Reconciliation“ – In: The Fate of Confession, ed. M. Collins & D. Power, Edinburgh 1987, p. 96-104. Виж от същия автор: „Ausschluss und Wiederversöhnung in der byzantinischen Kirche“ – In: Ostkirchliche Studien, 28, 1979, S. 281-302.
[30] Θησαυρός, Θεσσαλονίκη, 1971, σ. 565 – цит. по: Bakoyannis, V. The Practice of the Sacrament of Confession in Greece after the fall of Constantinople until Today, Crestwood, NY 1983, p. 8.
[31] Православно изповедание на вселенската и апостолска Източна църква – Μεσολωράς, Ἰ. Op. cit., σ. 431.
[32] Примери за това в: Bakoyannis, V. Op. cit., p. 40. Приведените свидетелства са на Йоан от о-в Линдос, Агапий Критски и св. Никодим Светогорец.
[33] Ibid, p. 40.
[34] Писмо на Константинополския патр. Гавриил ІІІ До бившия Охридски архиепископ... кир Герман – MS Codex 21, Monastery of Proussos, Eurytania, f. 43. Цит. по: Bakoyannis, V. Op. cit., p. 8.
[35] За изповедта – Bakoyannis, V. Op. cit., p. 56.
[36] Op. cit. – Bakoyannis, V. Op. cit., p. 57. И, за да не ни изглежда този дебат странен или по-точно хипотетичен, трябва да помним, че в гръкоезичния свят през този период, както и в самата Византия, само на строго определен брой свещеници – обикновено йеромонаси, които обитават своите манастири – е позволено от епископите да изповядват. Обикновеният селски енорийски свещеник, разбира се, има правото да причастява, но не и да изповядва умиращите.
[37] Виж: Алмазов, А. Цит. съч., т. 2, с. 360-409.
[38] Красноречиви примери за тази тенденция в: Суворов, Н. Курс церковнаго права, Ярославль 1890; „Церковное право, как юридическая наука“ – В: Юридический вестник, 28, 1888, с. 522-525.
[39] Δυοβουνιώτης, Κ. Τ Μυστήρια τς Ἀνατοληκς Ὀρϑοδόξου Ἐκκλησίας ἐξ ἀπόψεωςὀρϑοδόξου, Ἀϑῆναι 1913, σ. 162. По този въпрос може да бъде консултирана и общата ориентация и библиографията в моята статия: „Sacramental Economy in Recent Roman Catholic Thought“ – In: The Jurist, 48, 1988, p. 653-667.
[40] Виж анализа в: Paverd, F. La pénitence dans le rite byzantine.

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/4u 

Разпространяване на статията:

104436362 555801255082665 8408151784969210671 n

[Какво представлява проектът?] [За кого е предназначено изданието?] [Kое прави това издание различно?] [Как можете да помогнете:]

 

И рече старецът...
Накажи душата си с мисълта за смъртта и като си спомняш за Иисус Христос, събери разсеяния си ум!
Св. Филотей Синаит