Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Човешкото достойнство: преразглеждане на византийската политическа философия

Четвъртък, 14 Август 2014 Написана от Прот. Джон Ериксън

Fr John_EricksonВ продължение на няколко столетия до революциите от 18 в., ако не и преди тях, демократичните общества на Запада потвърждават своя дълг – по един или друг начин – към класическата гръцка древност – било то в областта на политическата теория или на политическите институции, включително и за самата дума и идея за демокрация. Рядко те признават какъвто и да било дълг към средновековната Византийска империя. Византия по-скоро – било като менталност или като институции – често е представяна като самата антитеза на онова, чийто символ е класическата гръцка античност, а оттам и на онова, което самите съвременни общества следва да символизират. Византийската мисъл е характеризирана като липса на творчество и в най-добрия случай посветена на съхраняване или безплодно имитиране на класическите форми, без обаче каквото и да било схващане за духа на Античността. На византийските институции се гледа като на нещо безнадеждно покварено от ориенталския деспотизъм.

Подобни възгледи, от една страна, не успяват да забележат приемствеността на елинистичната култура. Макар, разбира се, и различни в много отношения, Периклова Атина и Константинопол на Юстиниан не са диаметрално противоположни антиподи! Същевременно, подобни възгледи не успяват да вземат под внимание начина, по който класическата гръцка мисъл, включително политическата, не само доминира, но и бива трансформирана в нейното ангажиране с християнството. Християнският елинизъм на Отците на Църквата – прилаган по най-различни начини и в Късната античност, и във Византия – е адресиран към най-фундаменталните въпроси, повдигани в класическата мисъл и в живота на Античността, но прави това от радикално нова перспектива.

Знаменитият афоризъм на софиста Протагор, че човекът е мярка за всички неща, е отражение на лежащата в основата му антропоцентрична перспектива на класическата Античност. Обществените институции от всякакъв тип са в основата си произхождащи от този свят, утилитарни средства за поддържане на стабилността – противопоставяна на промените, на разпада и безформеността. С идването на християнството и в хода на неговата среща с гръцката мисъл това дава път на нова теоцентрична перспектива. Вече ценността или τιμή на човешкото съществуване не е относителна, бидейки постоянно отмервана в сравнение с останалите в обществото. И по-точно всяко човешко същество е уникално, незаменимо, имащо безценна стойност, защото всеки, който е сътворен по Божи образ и подобие, е обичан от Бога и ценен за Него. И така, както всеки е сътворен от Бога и за Бога, в края на краищата – в последния ден – всеки ще бъде и съден от Бога. В тази есхатологична перспектива човешките същества, а с това и човешката история, възприемат ново значение. Историята вече не е вечната, безкрайна и повтаряща се, но в крайна сметка и статична борба на формата против изменчивостта и на реда против хаоса. Подобно на отделните човешки същества, историята е белязана от своето начало (при сътворението) и своя край (при последния съд). Нейното истинско значение може да бъде разбрано едва тогава, когато ограничените, – поглъщащи човешкото внимание грижи – дадат път на божествената безграничност.

Ето тази промяна в перспективата трябва да бъде вземана под внимание, когато преценяваме и византийските политически институции, и византийската политическа философия. Византийската империя трудно може да се възприеме като демократична, независимо дали ще е в съвременния смисъл на думата, или в античния. Като правило, трактатите върху политиката, за да не споменаваме конкретните институции, говорят в полза на монархията – очистена и от олигархични, и от демократични примеси. Само че обосновката на монархията вече не е просто, че тя повишава благосъстоянието на държавата като поддържа реда и стабилността, противопоставени на промените. Вече тя е ценна, защото принципно поддържа достойнството и признава ценността на всяко човешко същество, докато, в същото време, държи всяка човешка личност отговорна за своите действия.

Брилянтният характер на класическата гръцка политическа мисъл е очевиден от критичния анализ, който тя прави на формите на управление (които, разбира се, не са сведени до едната демокрация). Нейната продължаваща важност обаче лежи в нейната загриженост да поставя политиката в по-широк философски и етичен контекст. Какво е значението на живота? Как трябва да живеят човешките същества? Каква е природата на добрия и щастлив живот? В сферата на политиката подобни въпроси водят до други – какво е действителното отношение между личността и обществото, между доброто за мен и доброто за цялото общество, между отделния човек и държавата?

Отговорите на тези въпроси са различни. Както и в Платоновите диалози, могат да бъдат чуди многобройни гласове. Като фон можем да чуем първичното монотонно припяване на Евменидите[1] и тяхното настояване за налагане на неизменен закон. През 5 в. пр. Хр. обаче се срещаме – при софистите – с надигащата се вълна на скептицизма, рационализма и индивидуализма. За тях законът не просто не е неизменен, но и може да бъде изменян според интересите на държавата – все едно дали тя ще бъде основана с установяването на многостранен обществен договор, или със силната воля и изкусните думи на един-единствен човек. Онова, което има значение, е успехът, измерван според човешката воля и човешките нужди, и постиган чрез опортюнистично приспособяване към обстоятелствата. Подобна държава, разбира се, би се превърнала в оръдие на най-различните форми на тоталитаризма, включително на онази, която можем да наречем демократичен тоталитаризъм. Съподчинеността на интересите на отделните граждани (да не говорим за чужденци, роби, жени и други не-граждани) е изключително добре видна в олигархична Спарта. В един по-философски вид тя се появява в комунизма от Платоновата Република. Не трябва обаче да забравяме, че „радикалната демокрация на Периклова Атина по подобен начин предполага доброволното отдаване, на всяка цена, на отделния гражданин на интересите на държавата”[2] и това, че тя изцяло пренебрегва човешката природа на не-гражданина.

И така, на единия край на античния гръцки политически спектър ние откриваме тоталитаризма, а на другия – анархизма на циниците, смятали мъдрия човек за само-достатъчен и такъв, който няма необходимост от държава. Има ли среден път? В някои отношения Аристотел дава един такъв, когато разсъждава, че държавата е продукт на природата и се основава върху разума. Държавата е природно следствие от социалната природа на човека, а не нещо, наложено случайно. Тя обаче не е органично единство – аналогично на отделното човешко същество, както е предполагал Платон. Държавата е по-скоро „нещо съставно – в смисъла, в който съставни са и всички други неща, които представляват едно цяло, но се състоят от много части”.[3] Тя е „събиране на граждани”, чиито колективни нужди – които по презумпция отразяват индивидуалните им нужди – трябва да бъдат изпълнявани в съответствие с разума. Държавата е и онова място, на което се помиряват човешката нужда от политическа общност и човешкото желание за автономия.

Как, говорейки по същество, може това помиряване да бъде постигнато по най-ефективния начин? Или, казано по-различно, какъв вид конституция трябва държавата да има? Противно на много от политиците от своето време, по този въпрос Аристотел прилага прагматичен, а не идеологически подход: Такава, която ще работи най-добре – така изглежда неговият отговор на този въпрос. Такава, която е възможно да устои най-дълго на силите на разложението и на разпада, неизбежно поразяващи феноменалния свят. Понякога Аристотел изглежда че е склонен към смесена конституция, съчетаваща олигархични и демократични елементи. Той обаче също така се съгласява и с Платон – в неговата висока оценка за управлението на „най-добрия”. Ако истински цар-философ може да бъде намерен – някой, превъзходен в добродетелта – такъв, разбира се, трябва да управлява, „тъй като подобен човек би бил по природата си като бог сред хората”.[4]

Към средата на 4 в. дефектите както на олигархията, така и на демокрацията вече са болезнено очевидни за мислещите гърци. Самонадеяните амбиции на следващите един подир друг демагози и импотентното съперничество на градовете-държави вече подкопават самите основи на цивилизацията. За Исократ – този разочарован атински демократ – единствената надежда е в монархията, която по онова време е най-очевидно въплътена от Филип Македонски. Нужен е някой, който да може успешно да въплъти Исократовата мечта за съюз на всички гърци – някой, който да може да съчетае мисъл и действие, който да може да покаже едновременно далновидността на царя-философ и онази находчивост, онези експертни умения, които са били толкова високо ценени от софистите.

За Исократ монархията представлява „последна най-добра надежда” за гръцката цивилизация. И след неговата смърт ценността на монархията изглежда потвърдена с установяването на нов световен ред – отначало от Александър Македонски, а след това и от Римската империя. За многобройните продължители и подражатели на Исократ – от елинистичния период и до последните столетия на Византия – превъзходството на монархията над всяка друга форма на управление става аксиоматично. В своите „Слова за царството” Дион Хризостом (ок. 40 – ок 115 г.) предлага събрание от съображения, които към неговото време вече са се превърнали в общи места. Така например, цитира Омир: „Един трябва да бъде глава”.[5] Природата потвърждава това, както го виждаме в рояка пчели, които винаги имат един цар. Както Зевс е първият и най-добрият, и най-могъщият от боговете, сам управляващ вселената, така и царят трябва да подражава на неговото управление. Подобно на Зевс, царят също заслужава и почетните имена Отец, Защитник на градовете, Пазител на народа. Подражавайки на най-великия от боговете, по отношение на своите поданици царят трябва да действа като благодетел, пазител и спасител. Да действа като морски капитан, който денонощно се грижи за сигурността на своите пътници. Да изпълнява задълженията си доброволно и редовно – така, както прави слънцето през всички векове. За своите поданици той трябва да бъде това, което лекарят е за болните, което е добрият пастир, да не бъде касапин, а умел колесничар, който правилно да насочва курса на държавните дела и т. н.

Започвайки с Евсевий Кесарийски през 4 в., християнските писатели възприемат тази елинистична концепция за царството, с нейния акцент върху богоподражателното управление, като нанасят в нея само повърхностни промени. Ето и някои по-завързани паралелизми, които той развива в хода на своето слово по повод тридесетгодишнината от императорското управление на Константин:

Единородното Слово на Бога съцарува – заедно със Своя Отец – от безначалните векове към неизчислимите безкрайни векове, а Неговият приятел [нашият император], получавайки свише царствената мъдрост и укрепяван от едноименната на Бога титла, господства за дълъг период от години. Пазителят на вселената управлява тези небеса и тази земя, и небесното царство, в съгласие с волята на Своя Отец, а нашият император, когото Той обича, като привежда своите поданици на земята към единородния Син и Спасител, ги подготвя да са достойни за Неговото царство. И, както общият за всички Спасител, със Своята божествена сила, като добър пастир отделя от стадото Си дивите зверове, духовете на отстъплението, които, носейки се над тази земя, свързваха душите на човеците, така и Неговият приятел [нашият император], украсен свише с доспехите против враговете, умее – с помощта на войната – да обуздава откритите противници на истината… Накрая, украсен с подобието на божествената власт, той отправя своя взор нагоре и наглася своето земно управление според образеца на божествения оригинал, чувствайки сила в своето уподобяване на монархията на Отца. Това пък уподобяване е гарантирано от Суверена на цялата вселена единствено на човека сред всички творения на тази земя, защото Той единствен е Източникът на суверенната власт и Той е, Който постановява, щото всичко да бъде подчинено на управлението на един. И е сигурно, че монархията далеч превъзхожда всяко друго устройство и друга форма на управление. Защото демократичната равнопоставена власт, която е нейната противоположност, би могла да бъде уподобена по-скоро на анархия и безредие…[6]

След Евсевий наследството на Исократ преминава най-забележимо към Синезий и след това към Агапит – дякон във Великата църква в Константинопол през 6 в., който предлага 72 глави на съвети към Юстиниан – тогава управляващият император. Трудът на Агапит ще установи модел и ще предостави голяма част от съдържанието на цялата последваща литература на огледалата на владетелите – както на Изток, така и на Запад.[7] Повече от дузина византийски творби, свързани с царството, водят пряко или непряко към Агапит, а още по-широки отзвуци от неговото съчинение могат да бъдат открити, например, в Московска Русия. На Запад по време на Ренесанса изложението на Агапит се появява в двадесет или повече печатни издания и оказва влияние по най-различни начини върху множество оригинални творби, посветени на въпроса за божествеността на царя.[8]

Популярността на Агапит изисква малко обяснение. Неговата творба е достойна за внимание не заради своята оригиналност, но заради начина, по който тя представя в популярна форма цяла поредица от общи места. Само че – както в много такива случаи – общите места, които Агапит представя, произлизат от различни източници и могат да бъдат присвоени и приложени по най-различни начини. Основният му източник е Исократовото Писмо до Диокл, управител на Кипър. Той обаче се позовава и на някои гръцки отци на Църквата и други писатели, които на свой ред се облягат на идеите на Исократ и по-сетнешните изразители на монархията. Невъзможно е тук да навлезем в подробен анализ на Агапитовите извори, но някои наблюдения биха били подходящи.

Голяма част от практичните съвети на Агапит идват непосредствено от Исократ. Василевсът трябва да внимава върху своите думи и своя нрав; не трябва да се вслушва в думите на ласкатели, но да се съветва с добри приятели; в управлението на държавните дела не трябва да наема такива, които вършат зло; не трябва да действа прибързано; да бъде справедлив както с приятели, така и със зложелатели; трябва да внушава любов и страх; в битка трябва да бъде страховит; трябва да бъде и истински философ; за своите поданици трябва да бъде като баща и да твори добро, бидейки благодетел за всички; да бъде опитен кормчия и пр., и пр. Агапит обаче, обсъждайки божествения източник и богоподражателния характер на царската власт, показва някои от начините, по които елинистичната политическа теория е била изтънчено трансформирана – благодарение на ангажирането си с християнството.

Да вземем, например, Глава 21:

По природата на своето тяло царят е на едно ниво с всички останали хора, но по властта, която е прикрепена към неговото достойнство, той е подобен на Бога, – Който управлява над всички; защото няма на земята друг човек, който да е по-високо от него. Следователно, подобно на Бога, той също никога не трябва да бъде гневен, при все че – като смъртен човек – никога не трябва да бъде и въздиган в своето самомнение; защото, макар и да е почетен с божествения образ, той е още и в земния си образ, в който бива мислена неговата равнопоставеност с останалите хора.

Според авторитета на служението си царят е наистина като Бога. На земята той е образ на Божията универсална власт и в своето поведение трябва със сигурност да се уподобява на Бога по различни начини. Това обаче не означава, че царят е Бог или бог. По своя произход той не се различава от което и да било друго човешко същество. И тук трябва да отбележим нещо важно. Противно на класическата гръцка религия и мисъл, където (по Хезиод) „боговете и смъртните имат еднакъв произход”,[9] в християнството се постулира радикална разлика между Творец и творение, между Бога и човека. Този радикален монотеизъм на християнството не дава никаква възможност за „междинно” политическо „пространство” между богове и човеци, което да може да бъде запълнено от димиурзи – или от царе. Царят, следователно трябва да гледа на своите поданици в нова светлина. Ако той истински почита Бога, от Когото е получил не само земна власт, но и самото си съществуване, той трябва да почита също и своите ближни, които също са сътворени от Бога. Тази тема Агапит развива в Глава 61:

Получил скиптъра на царството от Бога, помисли как можеш да угодиш Нему, Който ти е дал този скиптър; бидейки почетен от Него над всички хора, побързай да Го почетеш повече отколкото правят това всички останали хора. Това е най-високата чест, с която можеш да Му се отплатиш – да гледаш на онези, които Той е оформил, като че ли са Самия [Бог] и [като изпълниш мярата на благодетелността си, все едно че това е плащане на дълг].

Царят може да е по-високо в сравнение със своите поданици в много аспекти на земното съществуване, но тази извисеност не е резултат от благороден произход, който по някакъв начин да го поставя отделно от останалите, макар и по уникален начин да е произлязъл от божествения източник. Както посочва Агапит в Глава 4, „Нека никой не чувства високо самомнение за някакво свое благородство по рождение. Всички хора по равно са замесени от глината на прародителите – както тези, които се надуват в своето пурпурно и фино бельо, така и онези, които са измъчвани от бедността и боледуването; както коронясаните с диадема, така и онези, които прислужват в двореца…”.

Подобно на всички хора, и царят има за свой прародител замесения от глина. И той е творение, а не Бог. Ако царува над всички на земята, това е така нито по правото на някакво приемство, нито по правото на завоеванието, а само защото е бил избран за това от Бога, защото скиптърът му е бил даден от Бога (виж също Глава 1). Този акцент, който Агапит прави върху божествения избор – и който бива споделян от практически всеки отец и византийски писател по отношение на царството – на пръв поглед може да изглежда като че ли поощрява абсолютизма, но в действителност – в практическото си приложение – служи, за да ограничи и регулира по различни начини ръководството на управника.

Как, на първо място, бива изразяван божественият избор? Агапит не се обръща към този въпрос, но мнозина други правят това. Изборът е Божи, но Бог го извършва с човешки средства. Обръщайки се към римското имперско наследство на Византия, ще видим, че императорското достойнство лежи в принципа на избора. Разбира се, там не са провеждани никакви действителни избори, с определяне на кандидати и броене на гласове. Императорът обаче се предполага, че ще управлява с доброволното съгласие на своите поданици. До най-последните дни на империята акламацията – от армията, сената и водещите популярни елементи на обществото – си остава част от ритуалното акомпаниране на въдворяването на всеки император. От края на 5 в. пък е добавен друг важен елемент – коронясването от ръцете на патриарха. И нито една от тези формални стъпки на поставянето на императора не е била смятана за „демократична”. На тях се е гледало като на осезаеми изразявания на божествения избор. И те не са могли да бъдат отхвърляни без това да води до леко подриване на легитимността и на императорския авторитет.

По принцип властта на божествено избрания император е била неограничена и абсолютна. Той е бил и законодателят, и правораздавателят, и изпълнителната власт – всичко в едно. В действителност обаче неговата власт не е била абсолютна, тъй като от него се е очаквало – и той е бил наистина задължен – да действа по точно определени начини и да не действа по други, също точно определени начини.

На първо място от императора се е изисквало да подражава на Бога, по Чието благоволение и управлява. И тук може да бъде зададен въпрос: какви аспекти или кои качества на божествеността – на какъв бог – се е предполагало, че трябва да подражава императорът? В елинистичната трактовка на темата за царството това най-често може да означава божественото господство над всичко, тази божествена мощ, която може да покори противниците, божественото „око”, което знае всичко, което се случва, и онова божествено предзнание, което предугажда опасностите и рисковете преди те да могат да причинят каквато и да било беда и т. н. Християнските писатели като Агапит вземат тези теми и много други, но до степен, ненадмината в техните елинистични източници, те поставят ударението върху важността на качества като милостта, снизхождението, безкористната любов и – над всичко – човеколюбието, любовта към цялото човечество.

Както показва отец Деметриос Константелос в своето класическо изследване на византийската филантропия и общественото благополучие, концепцията и практиката на филантропията със сигурност е била известна на класическата гръцка античност, но далеч не е имала онази централна позиция, която я е очаквало да получи във Византия. Както той отбелязва, „филантропията в античния гръцки свят е в по-голямата си част антропоцентрична”. В християнството обаче филантропията „става във висша степен теоцентрична”. Нейният принцип е „повече любов към Бога, отколкото към човека”.[10] Тази промяна има важни последствия. Ако още веднъж цитираме о. Константелос,

Както сочат свидетелствата, можем ясно да видим, че в ранните християнски общества както на Изтока, така и на Запада, филантропията възприема едно цялостно и с трайни последици значение. Терминът се употребява, за да опише човешката любов към цялото човечество. Приложението му е насочено към най-кротките сред хората. Филантропията си присвоява значението на самоотвержената любов и волната жертва. Тя е разширена към лишените от права, тъй като проповядва свободата, равенството и братството и отива отвъд пол, раса и национални ограничения. Така че, следователно, тя не е била ограничена до онези, които са ни равни, до съюзниците и роднините, нито до гражданите и цивилизованите, какъвто най-често е бил случаят в антична Гърция.[11]

Как бива изразявана тази филантропия? Донякъде, както това ни е показал отец Константелос, чрез установяването на различни благотворителни институции. Само че – в случая с императорския авторитет – тя е бивала изразявана още и във формата на законодателство, насочено към запазване на онова, което днес бихме нарекли човешки права. Това е включвало мерки за избягване – доколкото е възможно – на налагането на смъртното наказание, без с това да се застрашава общественото благо; за повишаване на законовата позиция на жените (в случаи, например, като попечителството за деца, като наследяването и владеенето на собственост); за предпазване на бедните фермери в селата срещу посегателствата на богатите земевладелци; за припознаване на робите за личности, вместо за обикновена собственост (например, чрез даването им на правото да сключват бракове и да се радват на законните облаги от законния брак)… Списъкът може да бъде и разширен. Византийската империя трудно може да бъде разглеждана като демокрация, но тя е била загрижена за човешкото достойнство – и тази грижа е била значително повече всеобхватна, в сравнение с, например, тази в Периклова Атина, където правата са били – в действителност – ограничени до тясното обществено тяло на гражданството.

От имитиращия Бога император се е очаквало да действа по определени начини – преди всичко като филантроп. Пак от него се е очаквало още и да не действа по други определени начини. Наред с останалото, от него се е очаквало да не действа по начини, които биха довели нещата дотам, че да бъде наречен тиранин, т. е. очаквали са от него да не бъде непостоянен, деспотичен или безчувствен в упражняването на своята власт. От него се е очаквало още да не действа по начини, противни на закона – независимо дали възприетия от римското гражданско право, или божествено установения морален закон. Със сигурност императорът е бил върховен законодател, източник на закона и дори живия закон – νόμος ἔμψυχος – както са го описали елинистичните писатели. Но неговото свободно подчиняване към закона е било мислено и като белег за истинската императорска власт. Така сводът от закони в 10 век може да говори за императорската власт като „власт, ограничена от закона”.[12]

По този начин императорският абсолютизъм във Византия е бил регулиран от императорското себеограничаване. По други начини обаче той е бил регулиран преди всичко и от авторитета на Църквата. В своето време дякон Агапит насочва съветите си за монархията на императора към Юстиниан, а самият император издига една като че ли различна концепция за властта, която понякога определят като диархия. Ето какво пише Юстиниан в своята прочута Шеста новела:

Има два велики дара, които Бог – поради Своята любов към хората – е дал свише: свещенството и императорското достойнство (ἰεροσύνη καὶ βασιλεία). Първото служи на божествените неща, докато второто насочва и управлява човешките дела; но и двете произхождат от един и същ източник и украсяват живота на хората. Ето защо, нищо не трябва да бъде грижа за императорите така, както достойнството на свещениците, тъй като за тяхното [на императорите] благополучие те постоянно молят Бога. Защото, ако свещенството е по всякакъв начин свободно от вина и има достъп до Бога, а императорът управлява справедливо и благоразумно поверената на неговата грижа държава, резултат ще бъде обща симфония (συμφωνία) и което е полезно, ще бъде дарено на човешкия род.

Тук нямаме замесено никакво „разделение на Църквата и държавата”, а по-скоро близко и хармонично сътрудничество на църковната и на държавната власт – истинска тяхна симфония. И двете имат един и същ източник – небесната Божия филантропия; и двете имат една и съща цел в ума – преподаването на хората на онова, което за тях е полезно; двете обаче не се сливат в една-единствена власт. Всяка от тях е отговорна пред Бога, но и всяка от тях трябва да се грижи за другата и следователно двете са отговорни една за друга. А императорската власт следва да се разглежда като религиозен въпрос, тъй като добруването на империята зависи от задържането на Божията благосклонност и в действителност тази грижа може да бъде сведена до очебийна намеса и господство в църковните въпроси – независимо дали дисциплинарни или доктринални. Също и църковната власт трябва да се грижи за държавните дела. Справедливо и правилно ли управлява императорът, т. е. като истински подражател и слуга на Бога ли се държи?

Още в 4 век – в хода на арианския спор – императорската намеса по въпросите, свързани с учението на вярата среща съпротива. Св. Атанасий, например, знае как да се обърне към императора в подходящите почтителни термини, използвайки целия политически речник на елинистичното царство. Когато обаче имп. Констанций решава твърдо да подкрепи арианската ерес, Атанасий бързо променя стила на обръщението: сега вече Констанций е нечестив, безбожен и еретичен, по-лош от Пилат, отцеубиец и предтеча на Антихриста. „Не се намесвай в делата на Христос” – предупреждава го св. Атанасий. „На теб Бог е поверил царството, а на нас – Църквата. Всеки, който отрече твоята върховна власт, би престъпил Божието провидение. По същия начин и ти – ако подчиниш Църквата на себе си – ще бъдеш виновен в тежко престъпление. Писано е: „Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу” (Мат. 22:21). Както на нас не ни е позволено да управляваме света, така и ти нямаш властта да люлееш кадилницата”.[13]

Тази самоувереност на речта пред лицето на императорската намеса по въпроси на вярата не е забравена през следващите столетия. Императорите с недостиг на своето православие са могли да очакват решително противопоставяне. А след Тържеството на православието над иконоборческата ерес в 9 в., църковната грижа за православието на императора се разпростира още повече, за да включи етичните и моралните въпроси. Императорът трябва да бъде православен по своята вяра. Той трябва също и да действа в съгласие с нормите на поведение на Православната църква или, в противен случай, да е готов на отлъчване.

Тези развития в отношенията между царството и свещенството се отразяват и в имперската иконография – в начина, по който императорите биват изобразявани. Към времето на иконоборческия спор императорите най-често са изобразявани по начини, които да подчертават тяхната власт – короновани с победа, възседнали коне, повалящи своите врагове или на лов за трофеи. В следиконоборческия период – обратно – те най-често са изобразявани по начини, които подчертават тяхното благочестие и преданост към Христос – като ктитори, предлагащи на Христос малък модел на църква, която са построили. Най-прочутото изображение от този период обаче – мозайката от нартекса на Св. Софѝя към нефа – е различно. То е тясно свързано със спора относно опита на имп. Лъв VІ да влезе в неканоничен четвърти брак. Отлъчен от общение, императорът е принуден да моли за прошка – и точно това е, което тази мозайка показва. От едната страна императорът е проснат пред Христос, Който седи в центъра на композицията, ограден отгоре от Богородица и ангела-хранител на императора, които посредничат за каещия се грешник.

Императорът, проснат в покяние! В елинистичните времена би било трудно да си представим подобно изображение. Също толкова трудно е да си представим нещо, сравнимо с него в Периклова Атина. Тази мозайка обаче ни казва много относно това, как античната гръцка политическа философия е била продължена и трансформирана през Средните векове във Византийската империя. Тук, както и в друга императорска портретна мозайка, запазена и до днес в Св. Софѝя, са представени всички украшения на монархичната власт – например, короната и императорските одежди. Напомня ни се, че Византия наистина е запазила онова, което за античната политическа философия е било най-жизнеспособната форма на управление – формата, която е най-подходяща за поддържането на „πολιτεία” като стабилно, добре подредено общество, в което са помирени човешката нужда от общност с желанието за свобода. Императорът обаче не е вече в центъра на композицията, описан като триумфиращ победител или всевластен господар, или свръхчовек-полубог, какъвто е бил случаят по-рано. В центъра е Христос – единственият, Който е истинен Син Божи. Антропоцентричната визия за подредбата на човешкото общество е отстъпила място на теоцентричната такава. И вниманието е насочено към Христос – истинския Господар на всички и истинския човеколюбец – Този, Който събира в Себе си правдата и милостта и изобщо всички най-необходими качества на един владетел.

Тази забележителна мозайка илюстрира и друг важен аспект на византийската политическа философия. Мозайката е разположена над вратите, през които Лъв (както и неговите приемници) обикновено влиза в църквата и която е също и мястото, където отлъченият Лъв трябва да се просне пред патриарха и митрополитите и да умолява за повторно приемане в общение с Църквата. Така че тази мозайка трябва да напомня на императорите, че те трябва да дават отчет за своя живот и действия не просто към края на живота си, когато ще се явяват на съд пред престола на Христос, но и в този живот – пред духовната власт, която – заедно с тяхната собствена императорска власт – Бог е дарил на човечеството. Мозайката подсказва пътя, по който диархията – много повече от монархията, да не говорим за демокрацията или за която и да било от останалите форми на управление, обсъждани от политическите философи на антична Гърция – се е превърнала във функционалната основа на πολιτεία.

Трябва да отбележим и едно последно положение. Падналият в своето покаяние император носи корона, но главата му е оградена още и от ореол, който ни посочва, че настойчивите му молби са били чути, че неговото покаяние е било прието. Той отново може да си върне обичайното за монархичната власт, тъй като е възприел ценностите, които византийските писатели са определили за монархията. В своята основа пък тези ценности са духовни. Четейки светоотеческата и византийската литература, посветена на въпросите на царуването, не винаги е ясно политиката ли се обсъжда там или пък духовността. Такъв е случаят, например, с онова, което Синезий има да каже в трактата си за идеалния цар:

В нас съществуват всевъзможни противоположности и една междинна природна сила, която наричаме ум (νοῦς), се носи сред тях. Това е, което желая да господства в душата на царя, разрушавайки властта на тълпата (ὀχλοκρατία) и демокрацията (δημοκρατία) на страстите. Така този човек ще царува от своя дом, използвайки естествените начала на властта, и, като укротява и култивира неразумните части на душата, ще ги е направил подвластни на разума, строявайки тяхното множество под едно разумно водачество. Такъв човек е божествен – независимо дали ще бъде обикновен гражданин или цар…[14]

Несъмнено царят трябва да се отличава със своите добродетели; с това, че умее да подчинява природните си страсти на своя разум. Както обаче този пасаж внушава, способността да бъде упражнявана истинската царска власт не е ограничена просто до някой, който носи корона.

В мозайката в Св. Софѝя имп. Лъв има едновременно и корона, и ореол. Според византийската концепция за добре уредената πολιτεία това е начинът, по който нещата трябва да бъдат. Кое обаче в крайна сметка е по-важното в добре уредената πολιτεία – короната ли или ореолът? До каква степен истинската добродетел, – която е възможна само тогава, когато неразумните страсти са подчинени на разума – трябва да се очаква у онези, които управляват – били те монарси или олигарси, или „у нас – обикновените хора”? Посланието на гръцката политическа философия – такава, каквато се е развила в Античността и е продължила във Византия, – е, че политиката и етиката не могат да бъдат разделяни. И навсякъде, където православните християни са загрижени за реда в обществото, където те дават подкрепа за създаването и поддържането на справедливо общество, където те ценят високо човешкото достойнство, търсейки във всяка човешка личност образа на Самия Бог – там все още могат да бъдат чути отгласи от византийската симфония на ἰεροσύνη и βασιλεία.

Превод: Борис Маринов



 

Erickson, J. “Human Dignity: Byzantine Political Philosophy Revisited” – In: St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary. Текст на доклад, представен пред Десетия годишен образователен форум на Американската фондация за гръцки език и култура, Тампа, Флорида, САЩ, 3-5- март 2005 г. (бел. прев.).

[1] Или Еринии – богините на отмъщението в древногръцката философия (бел. прев.).
[2] Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, Vol. I, Washington DC 1966, p. 166.
[3] Политика, 1274b-1275a – цитирано според: Dvornik, F. Op. cit. p. 184.
[4] Политика 1284a – цитирано според: Dvornik, F. Op. cit. p. 185.
[5] Илиада, 2, р. 204.
[6] In: A New Eusebius, ed. J. Stevenson, London 1965, p. 391-392.
Цитираният пасаж е от: Εἰς Κωνσταντὕνον τὸν βασιλέα Τριακονταετηρικός, 2, 1-3; 3, 5-6 (бел. прев.).
[7] Specula principum или principum specula e особен жанр в средновековната политическа литература, който е посветен на непосредствени напътствия към владетели от по-висок или по-нисък ранг по отношение на отделни аспекти от тяхното управление и въобще на тяхното поведение (бел. прев.).
[8] Частичен превод, придружен с коментар на по-късното влияние на тази творба, виж в: Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium, Oxford 1957, p. 54-63.
[9] Дела и дни, р. 108.
[10] Constantelos, D. Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick NJ 1968, p. 11.
[11] Ibid., p. 16.
[12] Отбелязано в: Ensslin, W. The Cambridge Medieval History, IV. 2, Cambridge, 1967, p. 14.
[13] Historia Arianorum ad monachos, 44 – цитирано според Dvornik, F. Op. cit. t. II, p. 739-740.
[14] De regno, 6 – цитирано според: Dvornik, F. Op. cit. t. II, p. 701.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9ufax 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме