Мобилно меню

5 1 1 1 1 1 Rating 5.00 (39 Votes)

1_35.jpgПрез есента на 691 г. в резултат от работа на отците на Трулския (известен повече като Пето-шести) събор се появява една по-късна добавка към каноничното право на Православната църква. Съборът потвърждава и санкционира една вече съществуваща сбирка, която включва 85 т. нар. Апостолски правила, правилата на някои събори от 4 и 5 в. и различни правила на св. отци – най-вече на св. Василий Велики (Правило 2), към които са добавени нови 102 правила. С някои по-късни добавки тази сбирка остава основен corpus canonum на Православната църква – всеобщо приета норма и еталон на нейните църковни структури и дисциплина.

Така от късната античност до днес корпусът на каноните остава в същността си непроменен. Същото обаче не може да бъде казано за начина, по който тези канони се тълкуват и прилагат. Църковници от всяка нова епоха се изправят пред предизвикателството да увличат тези древни текстове в плодотворен диалог с нови културни контексти, с действителни практики и променящи се институции. Това е вярно както в общ план, така и особено по отношение на дисциплината и още по-специално на покайната дисциплина, върху която ще спра вниманието си тук.

Развитието на църковните структури следва относително плавна линия, при която равновесието между съборност и първенство – така, както то е изразено в древните канони и е отнесено към провинциалната организация,[1] може да бъде видяно и в законоуредбите на отделни автокефални църкви. От друга страна, практиката на покайната дисциплина е драматично променена. Външните форми обаче, били те на традиционната частна изповед или на новите практики на общата изповед, днес имат малки прилики с покаянието – такова, каквото е било установено в древните канони. А с промените във външните форми идват и промени в начина, по който самата цел на покайната дисциплина се разбира. Във всяка епоха без съмнение източните църковници ще са съгласни с максимата на западните си сподвижници: Salus animarum suprema lex.[2] Но какво значение и смисъл трябва да свързваме с думата salus: дали да я разбираме главно като помиряване или като обновление; дали като излекуване и възстановяване, или като освещаване и обòжение; или пък като оправдание и изкупление? На Изток, поне докато дисциплинарният корпус остава относително неизменен, работещите определения за спасението (т. е. за начините, по които спасението може да бъде описвано, представяно и разбирано) се променят заедно с външните форми на покайната дисциплина – неусетно и почни незабележимо, но много сигурно, – точно както се променят те и на Запад. И както тези определения се променят, така се променят и схващанията за ролята на Църквата в спасението. Понякога виждат Църквата преди всичко като място на помирението, а друг път – като разпределител на опрощение. Понякога пък, когато за спасението се мисли като за индивидуално духовно израстване, Църквата – като общност със своя структура – фактически бива пренебрегната.

Така, тук ще се опитам да очертая не само промените в дисциплинарната практика на Православната църква, но също и промените в начина, по който тази практика бива отнасяна към своята цел, към salus animarum. Също и промените в ролята, приписвана на Църквата що се отнася до достигането на тази цел. Или, за да кажа същото малко по-иначе, ще опитам да очертая промените в икономѝята на покаянието в Православната църква, заедно с промените в значението на тази дума, която често се употребява, но и с която често се злоупотребява.

Спасение и помирение

Покайната дисциплина на ранната Църква е сравнително добре изследван въпрос, който все пак продължава да провокира сериозен дебат. Старият възглед, според който раннохристиянският ригоризъм, първоначално недопускащ никаква възможност за помиряване с Църквата на виновните в смъртни грехове от типа на убийство, блудство и вероотстъпничество, постепенно е отстъпил място на едно по-либерално разбиране и беше поставен под съмнение, а днес дори напълно е отречен.[3] Днес навсякъде признават, че ранната Църква не само поддържа силата на следкръщелното покаяние чрез молитва, милостиня, пост и причастяване, но и прилага най-различни способи към онези, чието кръщелно покаяние и обръщане към Църквата изчезва до степен на вероотстъпничество.[4] В първите две столетия обаче твърде малко такива случаи надхвърлят местното равнище. Християните живеят в малки, тясно свързани общности сред враждебния свят. Кръщението, в което те се освобождават от хватката на греха и дявола, остава решителен израз на тяхното покаяние, обръщане и помиряване с Бога – единствен особен ритуал на покаяние, от който огромното мнозинство християни има нужда. Смъртните следкръщелни грехове като убийството, блудството и вероотстъпничеството не влизат в дневния ред на Църквата през този период. Ето защо не са систематично разработвани и процедури относно някаква penitentia secunda. Към края на 2 в. обаче започват да се чуват отделни гласове на несъгласие, подобно на Тертулиан, които протестират срещу видимия упадък на християнските нрави (mores), а в средата на 3 в. идва и голямата криза, свързана с Дециевото гонение (250-251 г.), рязко прекъснало почти половин вековния мир за Църквата в границите на Империята. Тази ситуация е добре описана от св. Киприан Картагенски в За падналите (De lapsis), както и в неговите писма. Разделени са семейства – син умира като мъченик, но неговата майка и сестра му се отричат от вярата (Писма 27, 1). Родени християни се втурват да принасят жертви на езическите божества, след което веднага се молят и дори настояват за възстановяване в същото онова църковно общество, на чиито облаги дълго време са се радвали. Изведнъж покайната дисциплина се превръща в един широкомащабен и неизбежен проблем не само за св. Киприановия Картаген, но и за цялата Империя. Същият този проблем се появява и след 302 г., когато започва последното и още по-жестоко гонение при управлението на имп. Диоклетиан.

Прегледах църковната история от тази епоха, защото точно това е периодът на формиране на каноническата традиция относно покаянието. Тъкмо през време на безпрецедентните гонения отвън и на вътрешните несъгласия вътре в Църквата следкръщелното покаяние приема ясно определената си институционализирана форма. Като резултат, възстановяването в общение на отпадналите се превръща в модел на покайната дисциплина – такава, каквато същата е установена в периода непосредствено преди и след Първия вселенски събор в Никея през 325 г. и както е представена в каноните, съставляващи и до днес голяма част от corpus canonum на Православната църква. Следователно анализирането на основните характеристики на практиката и на разбирането на покайната дисциплина през този период е от съществено важно значение.

Мнозина смятат за най-забележителна особеност на покайната дисциплина в древния период от историята на Църквата продължителността и суровостта на предписваните епитимии. Така например Правило 22 на Анкирския събор от 314 г. предписва: „Виновни във волно убийство нека бъдат в реда на припадащите, а с пълно общение да се удостоят в края на живота си“.[5] Днес, в зависимост от своите собствени склонности, едни се ужасяват от строгостта в древно време, а други – от разпуснатостта в ново време. А това вече заблуждава. На практика по този въпрос е съществувало значително разнообразие. Епитимиите, например, предписвани в каноничното послание на св. Петър Александрийски († 311 г.), в никакъв случай не са кой знае колко пространни и крайни – дори по отношение на падналите (lapsi).[6] Това, което е по-впечатляващо, макар и да не личи толкова от оголените кости на нашите канонически текстове, е определеният църковен контекст, в който в онази епоха биват разглеждани както грехът, така и покайната дисциплина.

Преди всичко грехът се разглежда като действие, което предизвиква разрив не само с Бога, но и със съответната църковна общност. Подчертават се неговите социални усложнения. Св. Петър Александрийски, например, е загрижен много повече за отрицателните резултати, които вероотстъпничеството – в различните си форми – би имало за църковната общност като цяло, отколкото за конкретния вероотстъпник.[7] Така грехът се превръща във въпрос не толкова на индивидуално поведение, колкото на публично оскърбление за стандартите и светостта на дадена църковна община, тъй като в действителност засяга целостта и интегритета на есхатологичната общност на спасението изобщо. И точно защото грехът вреди на цялата църковна общност, до помирение с Бога се достига само чрез помирение с църковната общност.

Няколко пасажа от Didaskalia apostolorum (сирийски сборник от 3 в., съдържащ наставления и съвети към епископите) илюстрират драматичния начин, по който са изразени изключването от църковната общност и помирението с нея:

Затуй, епископе, съди точно, подобно на Всемогъщия Бог и онези, които се каят, приеми с милост – подобно на Всемогъщия Бог. Укорявай, увещавай и поучавай, защото Господ Бог с клетва обеща опрощение за онези, които са съгрешили... Но когато си видял някого, който е съгрешил, бъди суров с него и нареждай, щото онези [верните] да го посочат и когато той излезе напред, нека те бъдат строги с него и дай им да го изпитат и да го държат извън Църквата; и след това нека те дойдат в храма и се молят за него... Епископе, ти му заповядай да дойде и го изпитай дали се разкайва. И ако е достоен да бъде приет в Църквата, определи му дни за постене две или три седмици, пет или седем. И така остави го да си ходи като му кажеш, каквото е право за съвет и наставление. И го укорявай, и кажи му да пребивава в самоунижение и да моли и проси прошка в дните на поста си, така че да може да бъде признат за достоен за опрощение на греховете.[8]

И впоследствие, като всеки един от тях се покайва и показва плодовете на покаянието, приеми го, молещ се като езичник. И го кръсти като езичник и тогава го приеми, и също така положи ръка върху този човек и в това положение кажи цялата молитва и тогава го доведи в храма и го остави в общение с Църквата.[9]

Тук не става дума само за помирение на отделния грешник с неговия Бог, а за нещо, което е във връзка с това – той се помирява с Църквата, със своя епископ, който за него заема мястото на Бога и действа като Божи οἰκονόμος. Епископът е този, който изпитва грешника и определя измеренията на неговото помирение, като по този начин – заедно с всички вярващи – бива въвлечен в ходатайството за този грешник. Покайната дисциплина цели пълно преобразяване на грешника, така че той да може отново да заеме мястото си в общността на помирените с Бога чрез Кръщението и които сега изразяват това си помирение с Бога посредством причастяване с Него и с всеки друг в евхаристийното братство.

Контекстът на покаянието е Църквата, а неговата цел – св. Евхаристия. Можем да видим това в безброй много текстове както от канонически, така и от литургически, догматически и исторически характер. Една такава илюстрация на казаното е правилото, в което обобщават системата за степенуване на епитимиите, въведена от св. Григорий Чудотворец в Понт:

Степента убиец води до стоене вън от вратите на Църквата; тук подобава на грешника да стои и да умолява верните, когато те влизат в храма да се молят за него. Мястото на оглашения е от вътрешната страна на портите – в нартекса; тук подобава на грешника да стои толкова дълго, колкото остава катихуменът и чак след това да влиза вътре. Защото – както казва Григорий – след като той е слушал описанието и наставленията, може да бъде допуснат, но нека не бъде смятан за достоен за молитвата. Степента на припадащите е тази, когато някой стои вътре в портите на храма и върви напред, заедно с катихумените. В степента на стоящите грешникът не влиза с оглашените, а стои при верните. Последната степен [на покаянието] е онази, която позволява да се присъства на светините.[10]

Тук на епитимията се гледа като на добре подреден процес или движение на завръщане към евхаристийното общение. Системата на св. Григорий Чудотворец (явно приложима в Понт, Кападокия и в някои други части на Мала Азия) е достойна за отбелязване поради нейната приложимост, но сходни на нея правила могат да се открият практически навсякъде. Специални молитви, облекло, жестове и пози – всичко това прави от каещите се особена категория в древната Църква, подобна на катихумените (оглашените) и те често биват сравнявани. Каещият се предизвиква възхищението и почитта на християните от своята общност, какъвто е случаят с Фабиола в Рим, или пък съмнение – дали, отново приет в общение, ще продължи покаянието си, какъвто е случаят с някои християни в Ипон, където епископ е бл. Августин (срв. Sermo 232, 8).

След като отбелязахме църковния контекст и евхаристийната ориентация на покаянието, трябва да отбележим и онова, което липсва, а именно следствената процедура, установеният образец за изповед. По-старото поколение полемисти ще бъдат слисани да разберат, че текстовете от онази епоха показват малък интерес към самата изповед като такава – била тя публична или частна. В по-голямата си част нашите канони и останалите текстове, които засягат покайната дисциплина, приемат за даденост, че самият грях е вече изповядан, че той е известен на всички. Покайната система в ранната Църква, която следва, така да се каже, модела на парадигматичния грях на вероотстъпничеството, предполага онова, което може да бъде наречено обективна природа на греха. Грехът не е просто предразположение, нито само склонност или физическо състояние. По-скоро грешникът, действайки в пълно съзнание, извършва свободен съзнателен избор и завършва движението на своята воля с действие, което открито го изключва от общността на верните и го отъждествява с лукавия. Образно казано, а често и в съвсем буквален смисъл, такъв напуска тържеството на безсмъртието, за да възлее на идолите. Във възлиянието при това е въвлечен целият човек. Освен това покаянието води не само до промяна в отношението, но и призовава плодовете на разкаянието, проявени по различни видими начини. Сред тях – редом с припаданията, с навличането на власеница и посипването с пепел – присъства и изповедта (ἐξομολόγησις). Понятието не засяга изповядването на отделни неща. Не се настоява върху цялостното изброяване на греховете, включващо техния вид или брой. По-скоро ἐξομολόγησις е изповядване и възхвала на вяра, и едва след това – на грях. Става дума за едно общо признаване на Божието величие, което е ясно проявено в Божията милост, така че да води грешника до разкаяние. Като такова, то е най-вече покайно упражнение, плод на разкаянието, а не е част от съдебна процедура. Защото съдебната процедура не е била смятана за действително необходима. Положението на типичния отстъпник е като това на известния еретик от 3 в. Павел Самосатски – така, както той е преценен на съборите срещу него: „Преди всичко няма нужда от никакъв съд за неговите дела, тъй като той е вън [от Църквата], той се отдели от канона“.[11]

Тук може да се отбележи и това, че както не е бивал установяван образец за изповед, така не е била и разработвана някаква точна формула за опрощаване на греховете. Сигурно е съществуването на специални молитви над каещите се – при тяхното отпускане от покайните им задължения за тях се казва: „нека дойдат под ръката“.[12] Текстове като Didascalia apostolorum също говорят за едно окончателно възлагане на ръце от страна на епископа. Но тези молитви и жестове имат повече отношение към изцелението и възстановяването, отколкото към освобождаване от греховете. Ефективното обръщане на грешника бива последвано от помиряване с Бога и общината, изразени и повлияни преди всичко от повторното допускане до светините, до Евхаристията на поместната църква. Много често четем, че на някого просто се позволява да продължи да бъде в общение (Правило 2 на Лаодикийския събор) след изпълняване на предписана епитимия или пък че някои могат, когато демонстрират някакъв плод, „тогава да се възстановят в общение“ (Правило 4 на св. Василий Велики).[13] Не се споменава специално епископско или свещеническо вмешателство в тази сфера. Със сигурност, разбира се, епископът е бил в голяма степен въвлечен в процеса на разкаяние – както чрез действия на осъждане, така и показвайки милост, подобно на всемогъщия Бог, но в началото неговата роля, ако въобще е съществувала, не е била по-важна за допускането на грешника до степен на каещ се и за определяне на условията на неговото помиряване с Църквата отколкото в края, тъй като в изключителни ситуации дори и миряни, при съответната санкция, могат да дадат последно причастие на умиращия каещ се.[14]

Следва

Превод и бележки: Светослав Риболов, Борис Маринов

* Първоначално този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 43 (бел. ред.).

 
[1] Ще рече системата на администриране на Римската империя на провинции (бел. прев.).
[2] Спасението на душите е най-върховен закон (бел. прев.).
[3] Виж: Poschman, B. Penance and the Anointing of the Sick, NY 1964, p. 1-80, заедно с посочената там литература. Срв.: Vorgrimler, H. Busse und Krankensalbung, Freiburg im Breslau 1978.
[4] Виж: Dallen, J. The Reconciling Community: The Rite of Penance, NY 1986, p. 2. Трудът предоставя убедителен и съвременен преглед на наличните свидетелства от пастирска и от литургична перспектива. Други нови изследвания върху историческия и богословския фон на проблема са: Favazza, J. The Order of Penitents: Historical Roots and Pastoral Future, Collegeville 1988; Osborne, K. B. Reconciliation and Justification: The Sacrament and Its Theology, NY 1990; Hellwig, M. K. Sign of Reconciliation and Conversion: The Sacrament of Penance for Our Times, Wilmington 1982; Taft, R. „La pénitence aujourd’hui: Etat de la rechérche“ – In: La Maison-Dieu, 171, 1987, p. 7-35. От по-ранните изследвания виж: Vogel, C. Le pécheur et la pénitence dans l’Eglise anciénne, Paris 1966.
[5] Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. 2, С. 1913, с. 609 (бел. прев.).
[6] В онази епоха терминът lapsi (паднали) се отнася преди всичко до отреклите се от Христос по време на гоненията, т. е. до извършилите „вероотстъпничество“, което тогава се е смятало за най-тежкия грях (бел. прев.).
[7] Тези социални измерения на нечие действие могат да се видят и в размислите на св. Василий Велики върху subintroductae (Правило 88): „Аз и не предполагам, щото седемдесет годишен човек може страстно да живее с жена, и онова, което разпоредих, сторих го не затова, че като да е било извършено такова беззаконно дело, понеже се научихме от Апостола, че не трябва да се поставя препънка на брата или съблазън. Нали знаем, че чистите дела на някои за други са повод за грях...“ [Цит. по: Правила на св. Православна църква, съст. и прев. И. Стефанов, С. 1936, с. 438 (бел. прев.)] Тук църковното дисциплинарно правило е ясно насочено към спасението, но спасението не се разбира в индивидуалистични понятия, тъй като се спасяваме само в общност, живеейки в междуличностно общуване – всеки от нас като член на тялото Христово.
[8] Canon 6, ed. and transl. by R. H. Connolly, Oxford 1929, p. 40, 52-53.
[9] Canon 10 – Ibid, p. 104.
[10] Epistola canonica 11.
[11] Eusebius, Historia ecclesiastica 7, 30, 6.
[12] Лаодикийски събор, Правило 19.
Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. 2, с. 808-809 (бел. прев.).
[13] За допълнителни примери виж все още актуалното изследване: Watkin, O. History of Penance, Vol. 1, London & NY 1920, p. 327.
Правило 4 на св. Василий Велики виж в: Правила на св. Православна църква, с. 412 (бел. прев.).
[14] Виж историята, свързана с Дионисий Александрийски (Eusebius, Historia ecclesiastica 6, 44), в която възрастен вярващ, извършил вероотстъпничество, е близо до смъртта си и изпраща младо момче при свещеника да попита дали ще му даде последно причастие, но свещеникът се оказва болен; момчето е изпратено с Евхаристийните дарове при вероотстъпника. Тази практика се повтаря с одобрение и от други, сред които е и св. Никодим Светогорец (18 в.) в коментар върху Правило 13 на Първия вселенски събор.

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/48 

Разпространяване на статията:

104436362 555801255082665 8408151784969210671 n

[Какво представлява проектът?] [За кого е предназначено изданието?] [Kое прави това издание различно?] [Как можете да помогнете:]

 

И рече старецът...

Не търси съвършенството на закона в човешките добродетели, защото в тях няма да го намериш съвършен; неговото съвършенство е скрито в Христовия кръст.

Св. Марк Подвижник