Системата на покайната дисциплина, засвидетелствана в древните канони, има своите силни страни – ясното разбиране за отношението между покаяние и Евхаристия, осъзнаване на църковното измерение на покаянието и помирението, силно настояване върху покаянието и неговите плодове. Тази система обаче има и своите слабости. Явна е опасността от мъртвото законничество, в което покаянието се разглежда като отдаване на собствената част, като плащане на личния дълг към обществото – опасност, която особено се засилва при изгубване на евхаристийната насоченост. Още повече тясната връзка между мисъл, воля и действие, която се предполага в модела на вероотстъпничеството, може да бъде провалена по много начини. Мисълта не винаги води до съгласието на волята; движението на волята не винаги е приведено в действие; в този процес винаги могат да се намесят незнание, страх, принуждение или просто глупост. Върху подобни проблеми са принудени да разсъждават древните правила и отделни църковни писатели, занимаващи се с въпросите на покаянието. Но те често проявяват крайна липса на чувствителност – Правило 4 на Неокесарийския събор (315 г.), например, любопитно илюстрира принципа de internis ecclesia non judicat:
Ако някому, като му се е поискала жена, реши да преспи с нея, но не се изпълни намерението му, очевидно е, че благодатта го е спасила.[1]
А какво да кажем за спонтанно изповядваните пред презвитер или пред епископ, и по този начин останали неизвестни за останалите, тайни грехове? Публичното покаяние може да навлече на човека, по думите на св. Йоан Златоуст, „нетолерантността на тълпата от форума“ (Проповед срещу аномеите 5). То може също така да докара проблеми със закона. Правило 132 от Африканския кодекс ни съобщава наистина тъжния случай на човек, който, след като тайно се изповядва пред своя епископ, е принуден публично да се разкае, но тогава отрича и обвинява епископа си, че го е дискредитирал. Подобна практика може да доведе дори и до физическа разправа. По тази причина св. Василий Велики (Правило 34) говори за предпазване в случаи на тайни прелюбодеяния:
Относно жени, които са прелюбодействували и са изповядвали греха си, движими от благочестие, или по друг някой начин са изобличени, нашите отци са забранили да бъдат явно излагани, за да не станем причина за смъртта на изобличените, а са заповядали да стоят наедно с верните, без да се причастяват докле не се изпълни времето на покаянието.[2]
(Предполага се, че съпругът на прелюбодейката би станал подозрителен и дори би я убил, ако я види да изпълнява всички степени на публично покаяние, въпреки че едно друго обяснение на текста може да бъде съществуващата опасност тя да бъде наказана от градските власти със смърт, налагана при прелюбодейство.)
Толкова много и така различни са случаите, които не съвпадат с модела на вероотстъпничеството, че благоразумният οἰκονόμος на душите често е принуден да прибягва до собствената си отсъда при определяне на икономѝята на покаянието, макар че би могъл „да домострои съгласно с точността“,[3] както консерваторите – дори и през Византийското средновековие – съветват. Все пак по-често се срещат текстове, които ни внушават, че не би трябвало да се пазят строго предписанията за публичното покаяние, а по-скоро да се преценяват обстоятелствата във всеки отделен случай. Св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и др. пишат по този въпрос след като дискутират покаянието в някоя подробност и винаги завършват с подхвърлена мисъл, която дава на изповедника правото да отхвърли строгостта и да прегърне човеколюбието при назначаване на епитимиите, ако обстоятелствата го изискват. Показателно в това отношение е Правило 5 на св. Григорий Нисийски:
[Такъв, който чрез обръщане лекува произволно престъпление] трябва да бъде под наблюдение от страна на тоя, който реди работите в църквата, и, според обръщането му, да се намали и продължаването на епитимията му, ... ако с крайно усърдното си покаяние той изпреварва времето и със старание в изправлението си превъзхожда ония, които в продължително време по малко се очистват от осквернението.[4]
Тук в още по-голяма степен (и още по-сериозно) се забелязва недостатъкът на този подход към греха и покаянието. Древните правила подлагат на покайната дисциплина само ограничен брой тежки грехове. От друга страна, преобладава принципът nulla poena sine lege.[5] Това вече не са непременно нашите собствени грехове. В своите канонически послания св. Василий Велики излага онова, което е обичайно в Кападокия, като се връща в своите примери към дните на Фирмилиан. Често обаче със собствените си съвети – понякога по-снизходителни, а понякога и по-строги, той се изявява като противник на законничеството в системата – такава, каквато тя е била тогава. Неговото собствено отношение към покаянието е по-ясно посочено на други места в неговите трудове. Той съжалява за това, че неговите предшественици са се ангажирали толкова много със смъртните грехове и така са пренебрегвали останалите, като са ги смятали за по-малко сериозни. Става дума за грехове като гняв, сребролюбие и др. под. Той заклеймява тази практика като „извратено човешко предание“.[6] „Аз препрочитах Писанието – пише той – и намирах както в Стария Завет, така и в Новия, че упорството срещу Бога е не във величината на греховете, а в нарушаването на някое правило – което и да било; осъждането е едно и също за каквото и да е непослушание пред Бога“.[7] На друго място той подчертава:
Това разделение между малки и големи грехове не съществува в Новия Завет. Там намираме една присъда, която се отнася до всички грехове – нашият Господ казва: всеки, който извършва грях, е роб на греха (Иоан 8:34). По същия начин св. Йоан се провиква: „Този, който не се подчини на Сина, не ще види живот, а Божият гняв остава върху му“ (Иоан 3:36). Не разполагаме с такова разграничаване на греховете, което да ги степенува. От значение е самото престъпление. С една дума, ако допуснем да говорим за голям или малък грях, не би могло да се отхвърли, че голям е онзи грях, който управлява личността, а малък е онзи грях, който бива управляван от човека.[8]
Спасението като лечение и обòжение
С тези думи на св. Василий Велики, взети от неговите Кратки правила, ние се оказваме в един твърде различен свят – светът на монашеството и на аскетизма, на духовния съвет и на наставлението под водачеството на духовния отец. Това е свят, чийто основни теоретици, като се почне още от великите александрийци Климент и Ориген, смятат същността на християнския живот за постепенно очистване и обòжение с помощта на духовна терапия. Въздействието на монашеството и на неговия подход към греха и покаянието върху църковната покайна дисциплина е огромно. Това въздействие е значително по-голямо, отколкото в богослужението и във всяка друга сфера на църковния живот. За съжаление тази тема е успяла да привлече сравнително малко научно внимание. Повечето автори, работили върху историята на покаянието, се обръщат от древността право към Запада и неговото Средновековие, пренебрегвайки Византийския изток. Подобен подход определено е детерминиран от остарели предразсъдъци. Взаимодействието на монашеското и немонашеското разбиране за покаянието се гледа като глава от една непрекъсната битка между Geist и Amt (дух и служение).[9] Едно е сигурно: в този случай, както и при покаянието в древност, научно обоснованите обобщения са трудни.
На първо място трябва да отбележим, че не може да бъде прокарана рязка разграничителна линия между покаянието съобразно с каноните, от една страна, и нека я наречем така, манастирската изповед – от друга. Влиянието на традицията, която определям като манастирска, върху практиката на мирската църква може да бъде почувствано много рано – много преди възникването на самото монашество!
Още при Ориген намираме типа на благочестивия християнин, окуражаван да търси лечител, комуто да изповядва своите грехове и да открива помислите си – някой, „който знае как да бъде слаб със слабия и да плаче с онези, които плачат“. Към онези, които са достатъчно щастливи да намерят такова духовно ръководство, Ориген се обръща със следните думи:
Ако някой дава съвет, следвай го и го върши! И ако той вижда и приема, че болестта ти е такава, която трябва да бъде изложена и обсъдена в събранието на цялата Църква, и че това би могло да даде възможност на останалите да се поучат и да бъде сигурно средство, с което и ти самият да бъдеш излекуван, тогава е необходимо да помислиш сериозно върху това и да се подчиниш на съвета на опитния лекар.[10]
Тук няма никакво противопоставяне между частното духовно наставление и покаянието пред общността съобразно с каноните. И двете се смятат за лечение, но докато духовното наставление може да се отнася главно до много грехове, които не са обект на дисциплината на формалното канонично покаяние, то може също така да набележи и пътя към тази дисциплина, ако общността като цяло получи назидание, а грешникът – излекуване.
Но колкото и рано да може да бъде почувствано влиянието на монашеската традиция върху покаянието, неговите форми съобразно каноните продължават да съществуват в продължение на много столетия. Обикновено се предполага, че с прекратяването на служението на покайния свещеник при Константинополския архиеп. Нектарий (381-397) през 391 г. се бележи краят на практиката на публичното покаяние във Великата църква.[11] В действителност обаче публичното покаяние продължава да съществува – както в столицата, така и по други места. Кореспонденцията на Димитри Хоматиан през 13 в., например, ни разкрива няколко подобни примера.[12] Следи от публично покаяние могат да бъдат открити чак до 18 в.[13] От каноните, приписвани (вероятно погрешно) на св. патр. Никифор І (806-815), бихме останали с впечатлението, че – подобно на империята на Каролингите на Запад – Византия следва политика на публична вина – публично покаяние, лична вина – лично покаяние:
Що се отнася до прелюбодейците и до онези, виновни в престъпленията на скотоложството и убийството, и други подобни на тях, дори и сами да изповядат извършения от тях грях, но това остане тайна за общността, трябва да им бъде отказано св. Причастие и да получат епитимия, подобаваща на греховете им... Ако обаче техните грехове са добре познати на останалите, трябва да им бъде наложено покаяние в съответствие с каноните на Църквата, т. е. да им бъде забранено да влизат в Църква, но да стоят в групата на онези, които плачат вън от вратите на храма, или на онези, които са слушащи в притвора.[14]
Ако обаче повратната точка трябва да търсим в процеса на преминаване от каноническо покаяние към монашеско, това със сигурност трябва да се е случило във времето на иконоборческия спор или скоро след него, когато за първи път е била установена и систематизирана ролята на монаха като изповедник на миряните. В общи линии този процес може да бъде проследен в кореспонденцията на преп. Теодор Студит (758-826)[15] и в покайните канони, които приписват на св. патр. Никифор. Подробностите дават съчинения, приписвани на Константинополския патриарх св. Йоан ІV Постник (582-595).[16] Тези съчинения обаче нямат нищо общо с този патриарх, нито пък се датират около 1100 г., както някои съвременни учени поддържат. В действителност най-старата форма на тази бъркотия от текстове, κανονάριον, трябва да бъде отнесена към началото или средата на 9 в., а появата ѝ да се търси най-вероятно в студийския кръг.
Най-очевидното тук е изчезването на публичния аспект на старата система, с неговите различни степени, специално одеяние и т. н., и въвеждането на нещо подобно на ранно-ирландско смекчаване на наказанието:
Фактът, че ние намаляваме броя на годините за покаяние не ще изглежда, вярвам, нещо неразумно за онези, които са способни да разсъждават правилно. Защото, тъй като нито писанията на нашия отец Василий Велики, нито някой от още по-древните наши почитаеми отци, предписва каквото и да било постене, бдение и коленопреклонение като определено по брой за грешниците, а само отстраняване от св. Причастие, затова и ние решихме, че на нас подобава, при зачитане на онези, които истинно се каят и желаят да подложат плътта си на тежки наказания, и са благодарни да заживеят живот, който ще компенсира техните предишни слабости, да намалим срока на тяхното покаяние, съгласно с мярката на тяхното отстраняване. Например, ако някой се съгласи да не пие вино в определени дни, ние се съгласихме да извадим една година от присъдата, установена от отците за изкупване на простъпките му. Също така, ако той обещае въздържание от месо за определено време, ние смятаме за подходящо да приспаднем още една година; ако пък се откаже и от сирене и яйца или от риба и елей, и т. н. – за всеки случай на въздържание от всеки от тези продукти ние сметнахме за подобаващо да отнемем по година. Но и това не е всичко. Ако той избере да умилостиви Бога чрез чести коленопреклонения, ние решихме същото, каквото и по-горе, и особено в случай, че той покаже готовност да извърши щедра милостиня, без да пресилва своето значение и без да преувеличава смисъла на милостинята си. Ако все пак някой, след своето падение встъпи в радващ Бога уединен живот [т. е. в монашество] ние сметнахме, че подобава да съкратим още повече неговата присъда, виждайки, че останалия си живот той ще посвети на изстрадване на суровостите, които предлага този начин на живот.[17]
Тези размери на покаянието могат да бъдат изменяни допълнително с оглед на тяхното индивидуално приложение:
Синко, какво си способен да съблюдаваш? Защото покаянията се налагат съобразно със способностите и предпочитанието на онези, които ги получават, а не съобразно с греховете. Защото понякога се случва така, че някой, който малко е прегрешил, тъй като на него е присъщо да бъде великодушен, да възприеме своето покаяние с желание и бързо, та да може да получи не само опрощение на греховете, но и венеца. Но някой, който е прегрешил повече, защото е небрежен и ленив дух, трябва да бъде наказан с малко строгост, в противен случай той ще бъде победен от строгостта на наказанието и ще се обезкуражи, и изцяло ще се предаде.[18]
Преди всичко на епитимиите се гледа като на лечебни средства, отколкото като на наказателни. В раннохристиянските текстове във връзка с покайната дисциплина се използва твърде широка образност. Дидаскалията например описва епископа не само като лекар, но и като съдия. Тук обаче юридическият или съдебният елемент изчезват под преградата на терапевтичната образност. Вече Трулският събор (691-692 г.) в своето Правило 102 предлага този език в концентриран вид:
Онези, които са приели от Бога властта да развързват и да връзват, нека разглеждат качеството на греха и готовността на извършилия го за обръщане, и по такъв начин да прилагат подходящото лечение за болестта, да не би, като не съблюдават мярата в едното и в другото, да загубят спасението на страдащия. Защото болестта на греха не е проста, а разнолика и разнообразна, и произвежда много разклонения на вредата, от които злото обилно се разлива и се разпространява по-нататък, докле не бъде спряно от силата на лекуващия. Така че този, който владее науката за духовно лечение, първо е длъжен да се заеме с разположението на онзи, който е извършил греха и да види дали той е склонен да се излекува или, обратното, чрез собственото си поведение сам си предизвиква болестта, и да разгледа внимателно как междувременно може да подготви отвръщането от греха. А ако не се съпротивлява на врача на душата и ако душевната рана зараства чрез приложение на наложените лекарства, в такъв случай, нека му се въздаде милосърдие по достойнство.
И настина, според отците на Трулския събор, цялостното намерение на древния и утвърден corpus canonum, т. е. цялостното намерение на църковното дисциплинарно правило е „лечение на душите и очистване от страстите“ (Правило 2).[19]
В този монашески подход епитимиите и самата процедура на покаянието са видоизменени. Действителното изповядване на греховете, върху което не наблягат по-старите системи, сега излиза на преден план, тъй като лечителят на душите трябва да знае какво измъчва дошлия при него преди да му предпише подходящо духовно лекарство. Внимателното изследване на духовните болести бива улеснено от списък с въпроси, на първо място сред които са въпросите, отнасящи се до престъпленията от полово естество. Ако парадигматичният грях на древността е вероотстъпничеството, този на Средните векове е блудството. В последованието на изповедта, приписвано на св. Йоан Постник първото, което изповедникът пита след приключване на встъпителните псалми и молитви, е: „Кажи ми, синко, как за първи път загуби девствеността си?“.[20] И това е съвсем разбираемо. Предвижданият формат на изповедта тясно следва предназначеното за послушника, който встъпва в живота на постоянното покаяние, каквото е именно монашеството и където се обновява целият му живот. Тук е видно, че на греха се гледа повече като на въпрос на индивидуално поведение, отколкото като на една публична обида, нанесена върху общностния стандарт на светостта. Подобно на опрощението, и грехът е загубил много от своя публичен характер.
Превод: Светослав Риболов, Борис Маринов
* Първоначално този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 43 (бел. ред.).
Правило 5 на св. Григорий Нисийски в: Правила на св. Православна църква, с. 468-469 (бел. прев.).
[6] De judicio Dei 7 – PG 31, 669.
