Значението на църковното дисциплинарно правило и връзката му със спасението в източната традиция

Развитието на църковните структури следва относително плавна линия, при която равновесието между съборност и първенство – така, както то е изразено в древните канони и е отнесено към провинциалната организация,[1] може да бъде видяно и в законоуредбите на отделни автокефални църкви. От друга страна, практиката на покайната дисциплина е драматично променена. Външните форми обаче, били те на традиционната частна изповед или на новите практики на общата изповед, днес имат малки прилики с покаянието – такова, каквото е било установено в древните канони. А с промените във външните форми идват и промени в начина, по който самата цел на покайната дисциплина се разбира. Във всяка епоха без съмнение източните църковници ще са съгласни с максимата на западните си сподвижници: Salus animarum suprema lex.[2] Но какво значение и смисъл трябва да свързваме с думата salus: дали да я разбираме главно като помиряване или като обновление; дали като излекуване и възстановяване, или като освещаване и обòжение; или пък като оправдание и изкупление? На Изток, поне докато дисциплинарният корпус остава относително неизменен, работещите определения за спасението (т. е. за начините, по които спасението може да бъде описвано, представяно и разбирано) се променят заедно с външните форми на покайната дисциплина – неусетно и почни незабележимо, но много сигурно, – точно както се променят те и на Запад. И както тези определения се променят, така се променят и схващанията за ролята на Църквата в спасението. Понякога виждат Църквата преди всичко като място на помирението, а друг път – като разпределител на опрощение. Понякога пък, когато за спасението се мисли като за индивидуално духовно израстване, Църквата – като общност със своя структура – фактически бива пренебрегната.

Така, тук ще се опитам да очертая не само промените в дисциплинарната практика на Православната църква, но също и промените в начина, по който тази практика бива отнасяна към своята цел, към salus animarum. Също и промените в ролята, приписвана на Църквата що се отнася до достигането на тази цел. Или, за да кажа същото малко по-иначе, ще опитам да очертая промените в икономѝята на покаянието в Православната църква, заедно с промените в значението на тази дума, която често се употребява, но и с която често се злоупотребява.

Спасение и помирение

Покайната дисциплина на ранната Църква е сравнително добре изследван въпрос, който все пак продължава да провокира сериозен дебат. Старият възглед, според който раннохристиянският ригоризъм, първоначално недопускащ никаква възможност за помиряване с Църквата на виновните в смъртни грехове от типа на убийство, блудство и вероотстъпничество, постепенно е отстъпил място на едно по-либерално разбиране и беше поставен под съмнение, а днес дори напълно е отречен.[3] Днес навсякъде признават, че ранната Църква не само поддържа силата на следкръщелното покаяние чрез молитва, милостиня, пост и причастяване, но и прилага най-различни способи към онези, чието кръщелно покаяние и обръщане към Църквата изчезва до степен на вероотстъпничество.[4] В първите две столетия обаче твърде малко такива случаи надхвърлят местното равнище. Християните живеят в малки, тясно свързани общности сред враждебния свят. Кръщението, в което те се освобождават от хватката на греха и дявола, остава решителен израз на тяхното покаяние, обръщане и помиряване с Бога – единствен особен ритуал на покаяние, от който огромното мнозинство християни има нужда. Смъртните следкръщелни грехове като убийството, блудството и вероотстъпничеството не влизат в дневния ред на Църквата през този период. Ето защо не са систематично разработвани и процедури относно някаква penitentia secunda. Към края на 2 в. обаче започват да се чуват отделни гласове на несъгласие, подобно на Тертулиан, които протестират срещу видимия упадък на християнските нрави (mores), а в средата на 3 в. идва и голямата криза, свързана с Дециевото гонение (250-251 г.), рязко прекъснало почти половин вековния мир за Църквата в границите на Империята. Тази ситуация е добре описана от св. Киприан Картагенски в За падналите (De lapsis), както и в неговите писма. Разделени са семейства – син умира като мъченик, но неговата майка и сестра му се отричат от вярата (Писма 27, 1). Родени християни се втурват да принасят жертви на езическите божества, след което веднага се молят и дори настояват за възстановяване в същото онова църковно общество, на чиито облаги дълго време са се радвали. Изведнъж покайната дисциплина се превръща в един широкомащабен и неизбежен проблем не само за св. Киприановия Картаген, но и за цялата Империя. Същият този проблем се появява и след 302 г., когато започва последното и още по-жестоко гонение при управлението на имп. Диоклетиан.

Прегледах църковната история от тази епоха, защото точно това е периодът на формиране на каноническата традиция относно покаянието. Тъкмо през време на безпрецедентните гонения отвън и на вътрешните несъгласия вътре в Църквата следкръщелното покаяние приема ясно определената си институционализирана форма. Като резултат, възстановяването в общение на отпадналите се превръща в модел на покайната дисциплина – такава, каквато същата е установена в периода непосредствено преди и след Първия вселенски събор в Никея през 325 г. и както е представена в каноните, съставляващи и до днес голяма част от corpus canonum на Православната църква. Следователно анализирането на основните характеристики на практиката и на разбирането на покайната дисциплина през този период е от съществено важно значение.

Мнозина смятат за най-забележителна особеност на покайната дисциплина в древния период от историята на Църквата продължителността и суровостта на предписваните епитимии. Така например Правило 22 на Анкирския събор от 314 г. предписва: „Виновни във волно убийство нека бъдат в реда на припадащите, а с пълно общение да се удостоят в края на живота си“.[5] Днес, в зависимост от своите собствени склонности, едни се ужасяват от строгостта в древно време, а други – от разпуснатостта в ново време. А това вече заблуждава. На практика по този въпрос е съществувало значително разнообразие. Епитимиите, например, предписвани в каноничното послание на св. Петър Александрийски († 311 г.), в никакъв случай не са кой знае колко пространни и крайни – дори по отношение на падналите (lapsi).[6] Това, което е по-впечатляващо, макар и да не личи толкова от оголените кости на нашите канонически текстове, е определеният църковен контекст, в който в онази епоха биват разглеждани както грехът, така и покайната дисциплина.

Преди всичко грехът се разглежда като действие, което предизвиква разрив не само с Бога, но и със съответната църковна общност. Подчертават се неговите социални усложнения. Св. Петър Александрийски, например, е загрижен много повече за отрицателните резултати, които вероотстъпничеството – в различните си форми – би имало за църковната общност като цяло, отколкото за конкретния вероотстъпник.[7] Така грехът се превръща във въпрос не толкова на индивидуално поведение, колкото на публично оскърбление за стандартите и светостта на дадена църковна община, тъй като в действителност засяга целостта и интегритета на есхатологичната общност на спасението изобщо. И точно защото грехът вреди на цялата църковна общност, до помирение с Бога се достига само чрез помирение с църковната общност.

Няколко пасажа от Didaskalia apostolorum (сирийски сборник от 3 в., съдържащ наставления и съвети към епископите) илюстрират драматичния начин, по който са изразени изключването от църковната общност и помирението с нея:

Затуй, епископе, съди точно, подобно на Всемогъщия Бог и онези, които се каят, приеми с милост – подобно на Всемогъщия Бог. Укорявай, увещавай и поучавай, защото Господ Бог с клетва обеща опрощение за онези, които са съгрешили... Но когато си видял някого, който е съгрешил, бъди суров с него и нареждай, щото онези [верните] да го посочат и когато той излезе напред, нека те бъдат строги с него и дай им да го изпитат и да го държат извън Църквата; и след това нека те дойдат в храма и се молят за него... Епископе, ти му заповядай да дойде и го изпитай дали се разкайва. И ако е достоен да бъде приет в Църквата, определи му дни за постене две или три седмици, пет или седем. И така остави го да си ходи като му кажеш, каквото е право за съвет и наставление. И го укорявай, и кажи му да пребивава в самоунижение и да моли и проси прошка в дните на поста си, така че да може да бъде признат за достоен за опрощение на греховете.[8]

И впоследствие, като всеки един от тях се покайва и показва плодовете на покаянието, приеми го, молещ се като езичник. И го кръсти като езичник и тогава го приеми, и също така положи ръка върху този човек и в това положение кажи цялата молитва и тогава го доведи в храма и го остави в общение с Църквата.[9]

Тук не става дума само за помирение на отделния грешник с неговия Бог, а за нещо, което е във връзка с това – той се помирява с Църквата, със своя епископ, който за него заема мястото на Бога и действа като Божи οἰκονόμος. Епископът е този, който изпитва грешника и определя измеренията на неговото помирение, като по този начин – заедно с всички вярващи – бива въвлечен в ходатайството за този грешник. Покайната дисциплина цели пълно преобразяване на грешника, така че той да може отново да заеме мястото си в общността на помирените с Бога чрез Кръщението и които сега изразяват това си помирение с Бога посредством причастяване с Него и с всеки друг в евхаристийното братство.

Контекстът на покаянието е Църквата, а неговата цел – св. Евхаристия. Можем да видим това в безброй много текстове както от канонически, така и от литургически, догматически и исторически характер. Една такава илюстрация на казаното е правилото, в което обобщават системата за степенуване на епитимиите, въведена от св. Григорий Чудотворец в Понт:

Степента убиец води до стоене вън от вратите на Църквата; тук подобава на грешника да стои и да умолява верните, когато те влизат в храма да се молят за него. Мястото на оглашения е от вътрешната страна на портите – в нартекса; тук подобава на грешника да стои толкова дълго, колкото остава катихуменът и чак след това да влиза вътре. Защото – както казва Григорий – след като той е слушал описанието и наставленията, може да бъде допуснат, но нека не бъде смятан за достоен за молитвата. Степента на припадащите е тази, когато някой стои вътре в портите на храма и върви напред, заедно с катихумените. В степента на стоящите грешникът не влиза с оглашените, а стои при верните. Последната степен [на покаянието] е онази, която позволява да се присъства на светините.[10]

Тук на епитимията се гледа като на добре подреден процес или движение на завръщане към евхаристийното общение. Системата на св. Григорий Чудотворец (явно приложима в Понт, Кападокия и в някои други части на Мала Азия) е достойна за отбелязване поради нейната приложимост, но сходни на нея правила могат да се открият практически навсякъде. Специални молитви, облекло, жестове и пози – всичко това прави от каещите се особена категория в древната Църква, подобна на катихумените (оглашените) и те често биват сравнявани. Каещият се предизвиква възхищението и почитта на християните от своята общност, какъвто е случаят с Фабиола в Рим, или пък съмнение – дали, отново приет в общение, ще продължи покаянието си, какъвто е случаят с някои християни в Ипон, където епископ е бл. Августин (срв. Sermo 232, 8).

След като отбелязахме църковния контекст и евхаристийната ориентация на покаянието, трябва да отбележим и онова, което липсва, а именно следствената процедура, установеният образец за изповед. По-старото поколение полемисти ще бъдат слисани да разберат, че текстовете от онази епоха показват малък интерес към самата изповед като такава – била тя публична или частна. В по-голямата си част нашите канони и останалите текстове, които засягат покайната дисциплина, приемат за даденост, че самият грях е вече изповядан, че той е известен на всички. Покайната система в ранната Църква, която следва, така да се каже, модела на парадигматичния грях на вероотстъпничеството, предполага онова, което може да бъде наречено обективна природа на греха. Грехът не е просто предразположение, нито само склонност или физическо състояние. По-скоро грешникът, действайки в пълно съзнание, извършва свободен съзнателен избор и завършва движението на своята воля с действие, което открито го изключва от общността на верните и го отъждествява с лукавия. Образно казано, а често и в съвсем буквален смисъл, такъв напуска тържеството на безсмъртието, за да възлее на идолите. Във възлиянието при това е въвлечен целият човек. Освен това покаянието води не само до промяна в отношението, но и призовава плодовете на разкаянието, проявени по различни видими начини. Сред тях – редом с припаданията, с навличането на власеница и посипването с пепел – присъства и изповедта (ἐξομολόγησις). Понятието не засяга изповядването на отделни неща. Не се настоява върху цялостното изброяване на греховете, включващо техния вид или брой. По-скоро ἐξομολόγησις е изповядване и възхвала на вяра, и едва след това – на грях. Става дума за едно общо признаване на Божието величие, което е ясно проявено в Божията милост, така че да води грешника до разкаяние. Като такова, то е най-вече покайно упражнение, плод на разкаянието, а не е част от съдебна процедура. Защото съдебната процедура не е била смятана за действително необходима. Положението на типичния отстъпник е като това на известния еретик от 3 в. Павел Самосатски – така, както той е преценен на съборите срещу него: „Преди всичко няма нужда от никакъв съд за неговите дела, тъй като той е вън [от Църквата], той се отдели от канона“.[11]

Тук може да се отбележи и това, че както не е бивал установяван образец за изповед, така не е била и разработвана някаква точна формула за опрощаване на греховете. Сигурно е съществуването на специални молитви над каещите се – при тяхното отпускане от покайните им задължения за тях се казва: „нека дойдат под ръката“.[12] Текстове като Didascalia apostolorum също говорят за едно окончателно възлагане на ръце от страна на епископа. Но тези молитви и жестове имат повече отношение към изцелението и възстановяването, отколкото към освобождаване от греховете. Ефективното обръщане на грешника бива последвано от помиряване с Бога и общината, изразени и повлияни преди всичко от повторното допускане до светините, до Евхаристията на поместната църква. Много често четем, че на някого просто се позволява да продължи да бъде в общение (Правило 2 на Лаодикийския събор) след изпълняване на предписана епитимия или пък че някои могат, когато демонстрират някакъв плод, „тогава да се възстановят в общение“ (Правило 4 на св. Василий Велики).[13] Не се споменава специално епископско или свещеническо вмешателство в тази сфера. Със сигурност, разбира се, епископът е бил в голяма степен въвлечен в процеса на разкаяние – както чрез действия на осъждане, така и показвайки милост, подобно на всемогъщия Бог, но в началото неговата роля, ако въобще е съществувала, не е била по-важна за допускането на грешника до степен на каещ се и за определяне на условията на неговото помиряване с Църквата отколкото в края, тъй като в изключителни ситуации дори и миряни, при съответната санкция, могат да дадат последно причастие на умиращия каещ се.[14]

Следва

Превод и бележки: Светослав Риболов, Борис Маринов