Като християнска аскетическа практика старчеството се появява в древността, но във всяка историческа епоха придобива особени, само нему свойствени черти. По-горе вече видяхме, че вътре в рамките на руската аскетическа традиция през ХІХ век имат място някои изключителни за източно-християнското старчество черти (по-конкретно появата на наставника-мирянин и на белия свещеник). С какво обаче може да бъде обяснена тази особеност на руското старчество през посочения период? За първи път с цялата си отчетливост този проблем е поставен от Василий Екземплярски. Той пише, че руското старчество не прилича на източното, че то е навлязло твърде много в света, че твърде много е свързано с него:
„Едва ли не от първите дни на своята поява в Русия нашето старчество стъпва на нов самостоятелен път и се разкрива не толкова като монашеско, колкото като народно … старците (от Оптинската пустиня) са отци и съветници на целия руски народ и само в много ограничена степен – на иночестващите”.[1]
И тази „народност” се е осъзнавала като главна особеност на руското старчество през ХІХ и ХХ век. Остава обаче въпросът за причината за това активно „излизане” на руското старчество в света, а също така и въпросът, негово достойнство ли е било това или, напротив, негов недостатък? Същевременно, тъкмо тази му особеност – както личи – се оказва повод за изключително острите конфликти, които през ХІХ век са се развихряли около руските старци. Ще разгледаме по-подробно някои от споменатите в самото начало на тази статия конфликтни ситуации.
И тази „народност” се е осъзнавала като главна особеност на руското старчество през ХІХ и ХХ век. Остава обаче въпросът за причината за това активно „излизане” на руското старчество в света, а също така и въпросът, негово достойнство ли е било това или, напротив, негов недостатък? Същевременно, тъкмо тази му особеност – както личи – се оказва повод за изключително острите конфликти, които през ХІХ век са се развихряли около руските старци. Ще разгледаме по-подробно някои от споменатите в самото начало на тази статия конфликтни ситуации.
През ноември 1869 г. Калужката духовна консистория изисква от настоятеля на Оптинската пустиня, архим. Исаакий (Антимонов), разяснение относно обстоятелства, изложени в рапорта на един от свещениците в епархията, постъпил в консисторията с помощта на благочинния.[2] В този рапорт от 3 август 1869 г. свещ. Николай Протасов от с. Крапивна, Жиздринска околия, докладва, че на 14 юни 1869 г. е приел под духовния си надзор селянката Ефросина Изотова, на която е наложена 25-годишна епитимия за убийство на собствения ѝ съпруг и която понастоящем живее на територия на неговата енория – в дома на своя баща. Забелязал (очевидно по документите си), че Ефросина не е била на изповед през изтеклата св. Четиридесетница, той и предлага да се изповяда през Успенския пост, но „с удивление” разбира, че тя вече се е изповядала и дори се е причастила в Оптинската пустиня, при тамошния йером. Пимен. Фактът предизвиква още повече загрижеността на отец Николай, тъй като „мнозина от селото”, които също не са отбелязани в изповедалните му списъци, се оправдават, че са били на изповед в Оптина. При това, отбелязва йереят, нито изповедниците, нито изповядващите се не са сметнали за необходимо – първите да дадат, а вторите да си вземат – съответните за това „писмени свидетелства”. Имало още и такива, които – веднъж изповядали се при енорийския си свещеник и причастили се – бързат отново да говеят в Оптина. А това – тук вече отец Николай вкарва в употреба тежката артилерия – въобще не е законно, тъй като в съгласие с Устава на духовната консистория, „презвитер-монах не трябва да изповядва никого (от миряните) без специално разрешение от своя архиерей”.
За всичко това той моли своя благочинен да сведе до знанието на епархийското ръководство, тъй като – по неговото мнение – това може да стане повод за неуважение към църковните тайнства, към енорийските свещеници и, нито повече, нито по-малко, може да се превърне в причина за разделение в Църквата и разкол”.[3]
На тези толкова сериозни обвинения Оптина е била длъжна да отговори. Делото е представено на обвиняемия, йером. Пимен – духовникът на споменатите богомолци. На 27 ноември 1869 г. той пише рапорт до духовното си началство, в който изтъква, че: 1) изпълнява задължения на духовник съгласно указ на консисторията, а не самоволно и 2) че не помни дали Изотова е била на изповед при него, тъй като богомолците, „по тяхно благочестиво желание” говеещи в пустинята, са много и на никого не е възможно да се отказва тайнството на изповедта. При това отец Пимен специално изтъква, че по време на изповед пита, дали каещият се стои под епитимия и „ако каже да”, отпраща такъв към духовника по местожителство.[4] По този начин основната тежест на вината се прехвърля върху злощастната и отлъчена Ефросина, станала повод за тази преписка. Може да се предположи, че тя въобще не е разбирала значението на църковното наказание, под което се е намирала и с радост е приела поканата на своите съселяни да поговеят в Оптина. С това, за облекчение на консисторията, делото приключва. Ако се съди по питането, отправено към архим. Исаакий, чиновниците от самото начало са били в нерешителност и очевидно не са знаели, чия страна да заемат в този конфликт. Рапортът на йером. Пимен ги е удовлетворил и преписката за отлъчената Ефросина остава без продължение.
За нас обаче няколкото ръкописни листа могат да разкажат много повече. Преди всичко трябва да обърнем внимание върху онова, което в собствен смисъл отстояват тук енорийските свещеници от Калужка епархия. В тази ситуация те разсъждават сугубо в рамките на вътрешно-църковната субординация, предписана от законодателството от синодалната епоха: за миряните – бялото духовенство, за монашестващите – „старци”.[5] Така селските свещеници възприемат извършваното от оптинци духовно ръководство на техните енориаши като навлизане в сферата на собствената им компетенция и дори като нарушение на закона. При това подобно недоволство от оптинското „народно” старчество от страна на околното духовенство се наблюдава не само през 60-те години на ХІХ век. То възниква буквално с появата на самото оптинско старчество още през 30-те години на века.[6] Ясно е, че и без друго напрегнатата ситуация се е задълбочавала от съсловната неприязън между представителите на бялото и черното духовенство, която е растяла все повече в продължение на цялото столетие. Тук консисторията се оказва в ролята на арбитър, който не може да „премахне” противоречията между страните в този, веднъж възникнал и постоянно тлеещ, конфликт, а само да потушава проблема.
В тази връзка по-прозрачен става и смисълът на упрека, отправен от Калужкия преосвещен епископ Николай към първия оптински старец Лъв:
„Ти продължаваш да се занимаваш с народа” (въпреки че това многократно му е било забранявано). „Ще пея Богу моему, докле съществувам” (Пс. 145:2) – е отговорът на стареца.[7]
Става ясно, че в духовното ръководство на „народа” (т.е. на богомолците, а не на монасите), което Лъв широко практикува, владиката вижда преди всичко „нарушение на порядъка”, на устава на консисторията и пренебрегване на разпорежданията на началството. Преподобният Лъв обаче отказва да приеме такива „правила на играта”. Въпросът и отговорът са поставени в различни координатни системи – от едната страна са синодалните предписания (нима владиката може да бъде упрекнат за това?), а, от другата, – повелята на пастирската съвест.
В цялата тази история обаче присъства и една трета страна, която е мълчалива, но за сметка на това действа активно и непреклонно. Преписката относно отлъчената Ефросина с цялата си отчетливост показва явната неудовлетвореност на селяните от формално-синодалното благочестие, чиято буква са съблюдавали техните енорийски свещеници. Изглежда, че именно тук следва да бъде търсена и причината за „народния характер” на руското старчество от това време. Както „гоненията” против старчеството, така и конфликтите на оптинските наставници с техните епархийски началници или с духовници от съседните енории са предизвикани не толкова от някакво „неразбиране” на същността на старчеството (както често са обяснявали в ранните животоописания на старците), колкото от това, че старческото ръководство, което е било отворено за всеки вярващ, е влизало в противоречие с нормите на благочестието от синодалната епоха.
Преписката около Ефросина прекрасно илюстрира още една важна подробност. Да обърнем внимание, че в хода на тази история оптинците се оказват по своеобразен начин пасивна, страдаща страна. Съвсем не от оптинските старци, а от богомолците произтича инициативата за обръщане на старческото ръководство с лице към света. Особената роля на оптинското старчество, това е реакцията на оптинските енориаши и поклонници на кризата в синодалната система, която поразява първичния елемент на църковния организъм – енорията. Това проницателно посочва Игор Смолич. Според неговото мнение, не някаква вътрешна логика на развитието на духовното дѐлание е това, което е заставило старчеството да излезе вън от манастирските стени, а духовните потребности на православния народ, престанал да намира удовлетворение в живота на енорията. Не са старците, които отиват при народа, а народът е този, който започва да търси духовния наставник, като се стреми да намери и наистина намира при старците това, което по-рано не е могъл да получи в пълноценния енорийския живот, в общение със своите енорийски свещеници:
„Възниква реакция срещу осветскостяването и народът се обръща към началото на своето религиозно минало – към същността на православната аскетика и духовното богатство на опита на древните отци. Старчеството, първоначално съсредоточено вътре зад манастирските стени, излиза от манастирските двери и навлиза в света. Но само в манастира то е могло да възприеме правилните религиозни идеи, за да ръководи след това хората в света”.[8]
Църковната реформа на Петър І засяга не само висшето църковно управление, като заменя Патриарха със „Светейшия Правителствующ Синод”. Тя има и други дългосрочни и пагубни последствия. Така например, за отделните паства проведената в рамките на тази реформа сурова регламентация на енорийския живот довежда до превръщане на храмовете в места за „духовен” надзор, а орязването на имуществените пълномощия на енориите води до невъзможност за енорийските общности да участват в общи дела – благотворителни или образователни. На практика всичко това свежда енорийския живот до едното богослужение. Забраната за изборност на духовенството и постепенното му превръщане в съсловие, чието служение се предава по наследство и се превръща преди всичко в способ за придобиване на средства за съществуване, водят до отчуждаване на вярващите от техните енорийски пастири. Така наречената реформа на благочестието, която ограничава „задълженията” на християнина до неголям набор от формални изисквания към него (най-известните сред тях са ежегодните задължителни изповед и причастие), сваля летвата не само по отношение на народното благочестие, но и на изискванията, предявявани към енорийските свещеници, като свежда техните пастирски задължения до изпълняване на редица формални процедури и им натрапва не толкова духовна, колкото административна функция.[9] Така, разривът в общението между енорийското духовенство и неговото паство, придружено от деградацията на енорийския живот на общините прави неизбежен фактът на обръщането на вярващия народ, в търсене на автентичен духовен живот, към манастирите, а в тях – към опитните духовни наставници.
„Ти продължаваш да се занимаваш с народа” (въпреки че това многократно му е било забранявано). „Ще пея Богу моему, докле съществувам” (Пс. 145:2) – е отговорът на стареца.[7]
Става ясно, че в духовното ръководство на „народа” (т.е. на богомолците, а не на монасите), което Лъв широко практикува, владиката вижда преди всичко „нарушение на порядъка”, на устава на консисторията и пренебрегване на разпорежданията на началството. Преподобният Лъв обаче отказва да приеме такива „правила на играта”. Въпросът и отговорът са поставени в различни координатни системи – от едната страна са синодалните предписания (нима владиката може да бъде упрекнат за това?), а, от другата, – повелята на пастирската съвест.
В цялата тази история обаче присъства и една трета страна, която е мълчалива, но за сметка на това действа активно и непреклонно. Преписката относно отлъчената Ефросина с цялата си отчетливост показва явната неудовлетвореност на селяните от формално-синодалното благочестие, чиято буква са съблюдавали техните енорийски свещеници. Изглежда, че именно тук следва да бъде търсена и причината за „народния характер” на руското старчество от това време. Както „гоненията” против старчеството, така и конфликтите на оптинските наставници с техните епархийски началници или с духовници от съседните енории са предизвикани не толкова от някакво „неразбиране” на същността на старчеството (както често са обяснявали в ранните животоописания на старците), колкото от това, че старческото ръководство, което е било отворено за всеки вярващ, е влизало в противоречие с нормите на благочестието от синодалната епоха.
Преписката около Ефросина прекрасно илюстрира още една важна подробност. Да обърнем внимание, че в хода на тази история оптинците се оказват по своеобразен начин пасивна, страдаща страна. Съвсем не от оптинските старци, а от богомолците произтича инициативата за обръщане на старческото ръководство с лице към света. Особената роля на оптинското старчество, това е реакцията на оптинските енориаши и поклонници на кризата в синодалната система, която поразява първичния елемент на църковния организъм – енорията. Това проницателно посочва Игор Смолич. Според неговото мнение, не някаква вътрешна логика на развитието на духовното дѐлание е това, което е заставило старчеството да излезе вън от манастирските стени, а духовните потребности на православния народ, престанал да намира удовлетворение в живота на енорията. Не са старците, които отиват при народа, а народът е този, който започва да търси духовния наставник, като се стреми да намери и наистина намира при старците това, което по-рано не е могъл да получи в пълноценния енорийския живот, в общение със своите енорийски свещеници:
„Възниква реакция срещу осветскостяването и народът се обръща към началото на своето религиозно минало – към същността на православната аскетика и духовното богатство на опита на древните отци. Старчеството, първоначално съсредоточено вътре зад манастирските стени, излиза от манастирските двери и навлиза в света. Но само в манастира то е могло да възприеме правилните религиозни идеи, за да ръководи след това хората в света”.[8]
Църковната реформа на Петър І засяга не само висшето църковно управление, като заменя Патриарха със „Светейшия Правителствующ Синод”. Тя има и други дългосрочни и пагубни последствия. Така например, за отделните паства проведената в рамките на тази реформа сурова регламентация на енорийския живот довежда до превръщане на храмовете в места за „духовен” надзор, а орязването на имуществените пълномощия на енориите води до невъзможност за енорийските общности да участват в общи дела – благотворителни или образователни. На практика всичко това свежда енорийския живот до едното богослужение. Забраната за изборност на духовенството и постепенното му превръщане в съсловие, чието служение се предава по наследство и се превръща преди всичко в способ за придобиване на средства за съществуване, водят до отчуждаване на вярващите от техните енорийски пастири. Така наречената реформа на благочестието, която ограничава „задълженията” на християнина до неголям набор от формални изисквания към него (най-известните сред тях са ежегодните задължителни изповед и причастие), сваля летвата не само по отношение на народното благочестие, но и на изискванията, предявявани към енорийските свещеници, като свежда техните пастирски задължения до изпълняване на редица формални процедури и им натрапва не толкова духовна, колкото административна функция.[9] Така, разривът в общението между енорийското духовенство и неговото паство, придружено от деградацията на енорийския живот на общините прави неизбежен фактът на обръщането на вярващия народ, в търсене на автентичен духовен живот, към манастирите, а в тях – към опитните духовни наставници.
Причината за това обръщане към манастирските наставници ярко и откровено обрисува основателят на оптинското старчество, преподобният старец Лъв, в отговор към един съблазнен протойерей, упреквал стареца в това, че се занимава с неговите, а не със своите собствени дела:
„И какво, отец И., нима наистина това е ваше дело! Кажете ми тогава, как вие изповядвате? Питате две-три неща – това ви е цялата изповед. Вие обаче можехте да влезете в тяхното положение, да вникнете в обстоятелствата от техния живот, да се опитате да разберете какво е в душите им, да им дадете полезен съвет, да ги утешите в тяхната мъка. Правите ли вие това? Разбира се, вие нямате време да се занимавате с тях. Е, ако и ние не ги приемаме, къде да отидат те, бедните, със своята болка?”[10]
Така, изпълнявайки пропуските на своите събратя, енорийски свещеници, преп. Лъв Оптински приема всички и за народа се превръща в „повече от роден баща”. „Без него бихме били почти като кръгли сираци” – казват за него жителите на Смоленската губерния.[11]
Впрочем, в този поток от миряни, търсещи старческо духовно ръководство, няма нищо принципно ново. Обръщайки се към паметниците на християнската писменост, виждаме миряни-поклонници и дори миряни, които са духовни чеда и при древните старци в Египет и в Палестина.[12] Принципно, качествено разграничаване на оптинското от древното старчество в това отношение няма. Разликата между тях се състои в друго – тя е в онова значение (функция), което за вярващите миряни старчеството е имало при различните исторически условия в средновековния християнски Изток и в Русия от ХІХ век, в онази роля, която му се е налагало да играе в църковния живот на отделните региони и в отделните епохи. Древното старчество в християнския Изток е посветено предимно на ръководство спрямо онези, които са решили изцяло да посветят себе си на вътрешен духовен живот, докато към това руското старчество от синодалния период прибавя и утеха за множеството скърбящи, поддържане на падналите, компенсиране на недостатъци и дефекти в църковния живот, обусловени от историческата ситуация.[13]
Да отбележим при това, че в историята на православното духовно ръководство подобни периоди на „излизане” в света има и по-рано от ХІХ век. Те не са специфика изключително на руската църковна история. Така например, по мнението на автора на „Манастирско пастирство”, не по-различно е и „излизането” в света на византийското старчество в иконоборческата епоха. И то е обусловено от исторически обстоятелства, а не от някаква вътрешна логика на развитие на духовното дѐлание. В стремежа си да противодействат на пропагандата на иконоборците, духовните ръководители от онова време се обръщат активно именно към духовно ръководство на миряни:
„Ако в минало време манастирските старци не са отказвали духовно ръководство на миряни и са приемали изповеди, то сега самите те търсят това ръководство и тази духовно-отеческа практика, служейки на Църквата и на Православието”.[14]
Така „излизането” на руското старчество в света се явява като отговор на кризата, поразила енорийския живот в синодалната епоха, а инициатори на това „излизане” са не толкова старците, колкото жадуващите за тяхното ръководство вярващи миряни. Изхождайки от това става ясно, защо оптинското старчество не се отличава принципно от древнохристиянското духовно ръководство. Става дума за все същото манастирско старчество. Всички оптински наставници са били на първо място старци за монасите и са имали своите ученици сред своите манастирски братя. В Оптинската пустиня се е практикувало всекидневно изповядване на помислите. Отговаряйки обаче на нуждите на вярващия народ от всички съсловия, те са били достъпни и за идващите в манастира миряни, а по силата на исторически условия потокът от поклонници в този манастир е бил изключително голям – много по-голям, отколкото потокът към древните старци.
Впрочем, в този поток от миряни, търсещи старческо духовно ръководство, няма нищо принципно ново. Обръщайки се към паметниците на християнската писменост, виждаме миряни-поклонници и дори миряни, които са духовни чеда и при древните старци в Египет и в Палестина.[12] Принципно, качествено разграничаване на оптинското от древното старчество в това отношение няма. Разликата между тях се състои в друго – тя е в онова значение (функция), което за вярващите миряни старчеството е имало при различните исторически условия в средновековния християнски Изток и в Русия от ХІХ век, в онази роля, която му се е налагало да играе в църковния живот на отделните региони и в отделните епохи. Древното старчество в християнския Изток е посветено предимно на ръководство спрямо онези, които са решили изцяло да посветят себе си на вътрешен духовен живот, докато към това руското старчество от синодалния период прибавя и утеха за множеството скърбящи, поддържане на падналите, компенсиране на недостатъци и дефекти в църковния живот, обусловени от историческата ситуация.[13]
Да отбележим при това, че в историята на православното духовно ръководство подобни периоди на „излизане” в света има и по-рано от ХІХ век. Те не са специфика изключително на руската църковна история. Така например, по мнението на автора на „Манастирско пастирство”, не по-различно е и „излизането” в света на византийското старчество в иконоборческата епоха. И то е обусловено от исторически обстоятелства, а не от някаква вътрешна логика на развитие на духовното дѐлание. В стремежа си да противодействат на пропагандата на иконоборците, духовните ръководители от онова време се обръщат активно именно към духовно ръководство на миряни:
„Ако в минало време манастирските старци не са отказвали духовно ръководство на миряни и са приемали изповеди, то сега самите те търсят това ръководство и тази духовно-отеческа практика, служейки на Църквата и на Православието”.[14]
Така „излизането” на руското старчество в света се явява като отговор на кризата, поразила енорийския живот в синодалната епоха, а инициатори на това „излизане” са не толкова старците, колкото жадуващите за тяхното ръководство вярващи миряни. Изхождайки от това става ясно, защо оптинското старчество не се отличава принципно от древнохристиянското духовно ръководство. Става дума за все същото манастирско старчество. Всички оптински наставници са били на първо място старци за монасите и са имали своите ученици сред своите манастирски братя. В Оптинската пустиня се е практикувало всекидневно изповядване на помислите. Отговаряйки обаче на нуждите на вярващия народ от всички съсловия, те са били достъпни и за идващите в манастира миряни, а по силата на исторически условия потокът от поклонници в този манастир е бил изключително голям – много по-голям, отколкото потокът към древните старци.
Превод: Борис Маринов
Следва
[5] Въобще от делопроизводството на консисторията виждаме, че чиновниците под духовно ведомство присвояват на понятието „старец” едно доволно обикновено значение. За тях „старецът” е манастирски духовник, чиято „компетенция” се разпростира над монашестващите и (понякога) над колебаещите се в православната вяра. Така, с указ на Калужката духовна консистория от 25 юли 1838 г., на „ръководството на опитен в духовния живот старец” е препоръчан един послушник от Оптинската пустиня, самоволно напуснал манастира, но върнал се с признаване на вината. Не много преди това, с указ от 21 юни 1838 г., в Оптина за тримесечно поправяне е изпратен един „съботстващ” селянин, който – как е казано в указа – на изповед отивал само за пред хората, а увещанията приемал „с насмешка”. В този указ е предписано самият игумен Моисей лично и „чрез опитен старец” да следи за неговите мисли и да докладва всеки месец” – В: ГА КО, ф. 903, оп. 1, д. 61, л. 65, 65 гръб, 69. Интересно е, че съгласно един аналогичен указ компетенцията на „стареца” не се разпростира, например, над прелюбодейци и убийци (в това число и неволни), изпратени в пустинята на покаяние. Те, както и дотогава, оставали подотчетни на своя „бял” духовник, който именно е следял за необходимото носене на съответната епитимия. Виж: Пак там, л. 67, 70, 71 гръб, 76, 76 гръб, 135 гръб и др.
[9] „Реформата на благочестието”, започната от Петър и продължена от неговите преки приемници, предполага – освен вече изброените мероприятия – още и затваряне на параклисите, водене на борба с „разгласяването за чудеса”, регламентиране на иконописта и на иконопочитанието и др. под. Подробно описание на реформите от гледна точка на техните последствия върху ниските нива на църковния живот виж в: Лавров, А. С. Колдовство и религия в России: 1700-1740 гг., М., 2000, с. 341-347, 408-435 и др.
