Въпросът за същността на православието няма догматически утвърден отговор. В своята всеобхватност той допуска многообразни осветлявания, а по отношение на инославния Запад може да се твърди, дори без риск от липса на деликатност, че изглежда там най-малко го познават, макар и да го мислят за най-древното християнско изповедание. Това е причината да смятаме, че за православния богослов, като частно лице, е уместно разясняването на този въпрос от гледна точка на същността на неговото съдържание, както и с цел отстраняване на множеството предубеждения във връзка с него – особено на Запад.
Що се отнася до богослужението, където – по силата на общението им в Личността на Иисус Христос – се проявява най-вече животът на вярващите, либералното протестантство в лицето на известния професор Адолф Харнак, в Das Wesen des Christentums,[1] заявява, че при православните се наблюдава само обикновено мърморене (murmeln) на стереотипни възгласи и молитви. Други виждат в православието своеобразен римокатолически ритуализъм, докато в същото време самите римокатолици упорито подозират православните в не съвсем достатъчна почит към Божията майка. Те смятат, че почитанието, което православните отдават на Пресветата Дева, е по-малко дори от онова, което следва да се отдава на светците. Така православното учение се свежда до неподвижно съхраняване на разни традиционни догматически формули, символи и вероопределения, които не са получили рационално обяснение и имат само подражателна схоластическа обработка, докато на практика – едва ли не на всички равнища – като че ли господства суеверието.
Отделните аспекти се тълкуват в не по-малка степен различно. И днес можем да чуем,[2] че, едва ли не по римокатолически образец, в православието бракът е неразтрогваем и развод се допуска единствено по диспенсация,[3] като по този начин последващият брачен съюз на разведените се превръща в един вид двоебрачие. Църковното устройство се рисува или като някакъв папистки йерократизъм (такъв виждат в Константинополската патриаршия), или като явен цезаризъм – при господство на светската власт (чрез Оберпрокурора на Св. Синод в Русия[4]). За засилването на подобни недоразумения и извращения в последно време особено способства и религиозната пропаганда на граф Лев Толстой.[5] За него на Запад са склонни да мислят, че – било то в положителен или в отрицателен аспект – той е продукт на руското православие, за което и съдят в съответствие с неговия частен случай, приписвайки по този начин на православието най-лошото от толстоизма и подчертават, че, отлъчвайки от Църквата граф Толстой, православието самò е отхвърлило добрите черти в толстоизма. В действителност всичко това не е вярно и в случая с Лев Толстой православните справедливо могат да перифразират думите на евангелиста (1 Иоан. 2:19) във варианта: „той не от нас излезе и не беше наш“, тъй като не познаваше православието нито в историята, нито в действителността и не го преживя с вътрешно вникване и сърдечно подчиняване, а своите религиозни търсения хранеше с популярния и груб критически либерализъм, като ги обосноваваше с принципите на автономния рационализъм. Всички стихии при Толстой са чужди на православието и ни най-малко не го отразяват. На Запад обаче свикнаха да гледат на православието в толстоистки аспект, отнасяйки се към него с подозрение или с пренебрежение, а понякога дори и с явното му осъждане като царство на религиозния мрак и нетърпимата тирания.
1
Така описаното положение се задълбочава от факта, че вследствие от различни причини Западът се оказва крайно затруднен в непосредственото изучаване на православието, към което не привлича и лошата му репутация. В качеството на ориентир обикновено се търсят, по типично западен маниер, някакви „православни символически книги“. От подобна гледна точка обаче паметниците на православното учение на вярата се оказват доста разтегливи в догматическото си единство и не предоставят точни определения за самата същина на православието. То не разполага с разработени и санкционирани формулировки, които да изразяват отличителната му същност сама по себе си и в сравнение с останалите християнски изповедания. Ето защо, като обща характеристика на православието обикновено се приемат и приспособяват отделни общоизвестни сентенции, употребявани и понякога защитавани и от самите православни. На практика обаче по този начин само се внасят нови недоразумения, като вътрешното бива сподавяно от външното и изопачавано под въздействието на това насилие.
Такова е и най-ширещото се убеждение – че православието е някаква особена националистическа форма на християнството, в която то получава както национално ограничаване, така и националистическа изключителност, когато, затворено в рамките на конкретна националност, присвоява права на някакво особено обладаване и необходимо посредничество в получаването и раздаването на християнските блага. Като опора на такива схващания служат общоприети, дори сред православните хора, названия от типа на Гръко-източно православие или пък Източна гръко-руска църква. Повече от ясно е, че епитетите тук отбелязват единствено отличителни свойства на предмета, поради което се придобива и представата, че православието е нещо „гръко-източно“ или пък „източно-гръцко-руско“. Повече от ясно е, че в подобни словосъчетания националистическият момент е ако не единствен, то със сигурност доминира.
Не трябва обаче да отричаме, че в полза на горното съществуват както исторически оправдания, така и фактологическа подкрепа. Гръко-езичната Византийско-Константинополска църква има изключителни заслуги що се отнася до съхраняването на православието във всички негови характеристики и за спасяването му от унищожаване и поглъщане. На нея сме задължени за това, че сред тежките и страшни исторически превратности православието не е погинало под мюсюлманския гнет, както и че не се е поддало на натиска на инославната пропаганда – особено от страна на римокатолицизма, който отдавна и усилено се стреми към пълно владеене на Изтока. Исторически погледнато гръцкият национализъм се слива с православието като го огражда със самото си самосъхранение и на свой ред намира в него необходимата духовна основа за своята собствена самобитност. Православието и елинизмът се обединяват в тясна взаимност, поради което с първото започва да се окачествява второто и обратно. Християнският елинизъм осъществява и развива този съюз именно в духа на национализма. Религиозният момент е фактор в националните стремежи, подчинява се на тях и, съвсем не само и единствено при фанариотите, се обръща в обслужване на панелинистични мечтания. Същите се вплитат дълбоко в религиозно-православната стихия, като ѝ придават своя собствен колорит и предоставят достойнството и правата на етнарх[6] по отношение на християнските народи от Изтока на почитания като жив и одушевен образ на Христос (Матей Властар през 14 в. в Синтагма) Византийски патриарх. В резултат от това цялото духовно превъзходство на християнството изглежда принадлежност на елинизма, която всички останали могат да възприемат само вторично.
За православието това означава, че то изцяло се съдържа в елинизма и се разпределя от него, под негово владичество и контрол. В това отношение високообразованият Григорий Византиец (или Византийски – по месторождение от Константинопол, който от 1860 г. е Хиоски митрополит, а умира през 1888 г. като Ираклийски митрополит) категорично настоява, че „мисията на елинизма е божествена и всемирна“. Оттук са и исконните, и не прекратяващи се претенции на елинизма за изключително върховенство в православието като негов притежател и подател. Според първия отговор до тюбингенските богослови (15 май 1576 г.) на Константинополския патр. Йеремия ІІ (1536-1595), който говори в качеството си на приемник (διάδοχος) на Христос, гръцката „света Божия Църква е майка на църквите[7] и по Божия благодат е първенствуваща в знанието, неукоризнено се хвали с чистотата на апостолските и на отеческите постановления и – бидейки нова – е стара по православие и е поставена за глава“ (из Въведението), поради което „всяка християнска църква е длъжна да свещенодейства като нея“, т. е. като Гръко-Константинополската църква (из Глава 13).[8] По отношение на православието в Константинопол винаги е имало тенденция към църковен абсолютизъм. На развитието на националните автономни църкви никак не се е гледало с добро око и те съвсем не са били признавани – дори и при формално йерархическо равенство. Византийско-константинополският елинизъм отказва подкрепа на национално-християнската самостойност и при източните патриаршии, като по всякакви начини се опитва да отстоява своята управленско-йерархична хегемония в борба против националната независимост на Дамаск (съответно Антиохия) и Йерусалим.[9] В Константинопол с далеч не голяма готовност се съгласяват (едва в края на 16 в.) със самостоятелността на Руската църква и въобще не се примиряват с автокефалията на Еладската архиепископия (от средата на 19 в.), а в отношението си към Българската православна църква дават воля на националистичната си нетърпимост до степента на църковния разрив, като я обявяват изцяло „под схизма“ (16 септември 1872 г.). Достоен за истинско учудване е фактът, че тъкмо пионерите на крайния църковен национализъм отричат национално-църковните стремежи на другите и дори провъзгласяват новоизмислена от тях ерес под името филетизъм![10]
Така обрисуваният в най-общите му черти елинистичен национализъм се покрива почти изцяло с православието, при което то се превръща в нещо като националистично изповедание – в качеството му на източно и по-точно на гръцко-руско изповедание. Това обаче е чисто историческо, обусловено от други неща явление. То не изчерпва православието, а само го приспособява в рамките на определени национално-исторически форми. Това пък, на свой ред, е свидетелство, че в същността си православието стои много по-високо от всякакви външни обстоятелства. Същите то не унищожава насилствено, но ги одухотворява и вътрешно ги преобразува. Това бива провъзгласявано дори от самия византийско-църковен елинизъм. Църковното господство се оправдава със задължението на елинизма да се грижи за доброто устрояване и развитие на поместните православни църкви. Така Константинополската патриаршия, чийто предстоятел – от времето на патр. Йоан ІV Постник (582-595) – се титулува като вселенски (οἰκουμενικός), в подкрепа на своето върховенство се позовава пряко единствено на майчинската си загриженост по отношение на по-младите сестри-църкви и дъщери-църкви, без да изтъква прерогативи от национален характер, макар последните на практика да господстват – почти или изцяло. Православието прониква и вдъхновява християнския елинизъм, но не му принадлежи напълно по силата на някаква собственост, свързана с изключителни права. Ето защо и останалите православни народи не виждат в случая някакъв неразтрогваем съюз, двете страни в който са неразделни дотолкова, че да страдат заедно в еднаква степен. Така, във връзка с изправянето на славянските богослужебни книги по техните гръцки образци, старите руски църковници, стигнали по-късно до истински разкол, не се стесняват (през 18 в.) да твърдят, че при гърците православието малко нещо се е „поразклатило“ и е станало някак „пъстро“, но по-късно (през 40-те години на 19 в.) си търсят архипастир именно изсред гърците за образуването на своята Белокриницка йерархия.[11]
Вече е ясен изводът, че в същността си православието нито се покрива с национализма, още по-малко пък се сраства с него. Ясно е, че то превишава всички националистични обособявания и – въдворено сред тях – примирява елементите. В тази посока се развива нов възглед, който е забележителен с това, че в него краят е отишъл твърде далеч от своето начало. Негови идейни творци и най-добри изразители в православна Русия са славянофилите – тези горещи, искрени и просветени борци за цялостна руска самобитност. За тях изходна е хегелианската философия и по-точно нейното учение за господство на антиномичното раздвоение, обединявано в третия принцип. Ако пък този закон действа в световната история въобще, то неговото влияние би трябвало да е задължително и в религиозно-християнската сфера. От тази гледна точка се осветлява по-нататък и цялото положение на християнството. Така че едно нещо, което е основно и покорява народите, постепенно се диференцира по националистичен признак, докато на Запад не се оформя окончателно в две огромни групи християни: римокатолическа и протестантска – взаимно отричащи се и противодействащи си полюси, в които християнството се пречупва в националистически форми и се раздвоява в съответствие с типичното за тях развитие. Раздорът на противоборството е предизвикан не от самия предмет, който е единен, а от тясно националистическото му възприемане. Предметът не може да остава непримирен, тъй като иначе би се наложило да признаем двойственост в основоположния му фактор, което е абсолютно недопустимо от гледна точка всесъвършената божественост на християнството. Ето защо православието се обявява за онова, което по естествен път обединява и дори поглъща антиномията римокатолицизъм-протестантство. В това си достойнство то следва да бъде мислено като безнационално и свръхнародно. Така е и по принцип.
В такъв случай обаче православието би било нещо напълно отвлечено, докато историята бива съзиждана и движена само от конкретни сили. Така и православието може да бъде исторически фактор, но само в някое конкретно въплъщение, което обаче винаги – навсякъде и на всяка цена – ще бъде все национално, ще се осъществява винаги в определен народ, който ще служи като носител на неговия дух и разпространител на действието му. Нацията се оказва вместилище на православието в цялостното му съдържание. В текста на „Окръжно послание на едната, света, съборна (католична) и апостолска Църква до всички православни християни“, издадено във времето на Антим VІ Константинополски през май 1848 г. (в отговор на енцикликата на папа Пий ІХ от 6 януари 1848 г. с обръщение към източните християни) и прието в Русия, от името на православието открито се говори (в § 17), че „пазител на благочестието за нас е тялото на Църквата, т. е. самият народ“. Последният обаче, за да изпълнява тази своя мисия, трябва да бъде не един механичен конгломерат, готов да се разединява, а цялостен комплекс със свой ръководен център и обединяваща глава. Тук православието влиза в съюз с националното царство и се утвърждава в него. Оттук и старинната руска формулировка, че първият Рим е отпаднал, вторият или новият (Константинопол) е паднал, но е бил наследен от третия – Москва, а четвърти няма и да има. Царството е немислимо без цар, който да го защитава и символизира във всички посоки, включвайки, разбира се, и православието. Така е и във Византия, където на практика императорите са тези, които насаждат и охраняват правоверието и – по силата на самата своя власт – усвояват божествен произход и църковно-йерархическо достойнство по принцип.
Същото важи и за Русия, където, според Духовния регламент, съставен в началото на 20-те години на 18 в. по заповед на Петър Велики, с който се дава нормативна уредба на църковното устройство, както и според Основни закони (Статия 42) „… императорът, като християнски владетел, е върховен защитник и пазител на правоверието и всяко свето благочиние в Църквата“. При Павел І (1796-1801) дори се наблюдават претенции за императорско главенство в Църквата. Тук единението е най-тясно, тъй като е изковано от историческия живот и е споено с него до истинска монолитност: исторически Православната църква създава православния цар в Русия и го обезпечава с единовластие, а царят я покровителства и пази, като доставя на вътрешното господство необходимото му външно величие. В лицето на самодържавния помазаник православието се слива с народа. В резултат от целия така описан процес, на почвата на славянофилските идеалистични концепции израства и в действителност се създава по-конкретната теза, която мнозина изповядват и до ден днешен – знаменитата триада, състояща се от православие, самодържавие и народност.
В тази формулировка доминира религиозният момент, проникващ в останалите два, тъй като религиозно санкционира и прави неприкосновена светската власт, като придава на нацията вселенско предназначение в нейната православно-християнска мисия по цялата земя. Православието обаче – по силата на самото си влияние – фактически има за посредник националността и бива подпомагано от светската власт. Разбира се, това е приложимо към православието в исторически план, както би било вярно и за римокатолицизма, и за протестантството, доколкото едното носи ясния отпечатък на латинизма в своята романска природа и физиономия, а за второто свидетелстват (например, Едуард фон Хартман), че в германството (Germanentum) то дори превъзхожда християнството. Тези толкова дълбоки сближавания обаче винаги заплашват с отъждествяване. Неоспорим пример за това пред очите на всички е късното юдейство, където национализмът до такава степен преобладава в религията, че се изисква (кръвно) приобщаване към юдейския народ (чрез обрязване), за да се съучаства след това и в неговата вяра и обетования. Нещо подобно не може да не бъде припознато и в горепосочената триада, макар исторически тук то никога да не се изразява изцяло със съвършена типична отчетливост. В тази триада народността не се приравнява без остатък с православието, но все пак служи за негова опора и вместилище, поради което то действа и бива възприемано под нейните форми. Тук е очевидно едно националистическо ограничение, което е толкова рязко и тясно, че православието започва да се свързва преимуществено дори с определен тип държавно устройство. В тази посока в Русия отдавна се правят авторитетни научно-йерархически опити за догматическо оправдаване на монархията, основано на учението за Светата Троица, макар други да се основават на същото това учение в полза на една ограничена монархия и дори на народовластие. Във всеки случай тези теории или са обосновани отвлечено, или изпадат в тесен национализъм. Първата се отличава с крайна неопределеност и отсъствие на най-необходимото. Тя само говори за православието, без да го показва и да го определя в качеството му на конкретна жизнена сила. Втората пък допуска обратната грешка – изтъква само донякъде фактите, като или затъмнява, или изопачава самата същност на православието, вмъквайки я в национални рамки. Но нито в единия, нито в другия случай не се достига до най-важното – до обясняване на вътрешната, същностна природа на православието, която се проявява „многократно и многообразно“ (срв. Евр 1:1), но никога не се променя в дълбочината си и не се изчерпва в своята пълнота. В замяна на това ни се предлагат единствено елементарни описания на исторически примери за разбиране и употреба на православието, без да се стига до ясно определение за него като такова.
Тук стигаме и до третата формулировка, която е най-повърхностната от всички, тъй като дължи своята популярност и разпространеност именно на примитивността си, но все пак трябва да бъде спомената. Имаме предвид изтърканата сентенция, че православието е нещо като златна среда, царски път между римокатолицизма и протестантството. Няма нужда да аргументираме факта, че подобна теза не струва нищо дори от чисто формална гледна точка, тъй като, сравнено с примиряваните крайности, самото примиряващо трябва да бъде най-късно по време, докато същевременно православието се почита и мисли като най-ранното и независимо от тези три. Освен това тук възниква важният въпрос: какво е представлявало православието във времето преди появата на тези негови противоположности и как се е съотнасяло към тях? Ако обаче в тази формулировка се предполага някаква нагледно сравнителна характеристика на православието, то тя би довела до неговото обезличаване и дори до изчезване. Ако се опитаме да отнемем от римокатолицизма всичко, което протестантството отрича там, възпроизвеждайки в последното останалото от римокатолицизма, в резултат от това за православието няма да остане нищо. Ще излезе, че православието не споделя конфесионалните крайности, защото му липсва собствено съдържание, което на свой ред би го превърнало в една безпредметна фикция. Идейно и практически обаче православието проявява претенции за цялостна абсолютна независимост, което означава самобитност на неговото учение, можеща, на свой ред, да обезпечава тази отличителна самостоятелност.
2
От така направения преглед е очевидно, че православието превишава в еднаква степен както рамките на всякакъв исторически национализъм, така и особеностите на всички конфесионални разновидности. По силата на тези си свойства то може и да изглежда като нещо крайно отвлечено, нещо близко до ефимерното, нещо, което е вън от историческото движение на действителния живот и конкретната мисъл. На практика обаче то винаги заявява себе си и се изявява като жива стихия в християнския исторически процес, където винаги действа съзидателно, без да бъде изчерпвано от конкретните форми на своето национално въплъщаване и конфесионално идентифициране. И това съвсем не е нещо идеалистично, а наистина действителна сила, която функционира от самото възникване на християнството, която държи в себе си неговото развитие и служи като животворен регулатор на историческия процес. И тук не може да съществува друга гледна точка, освен тази, в която православието чувства себе си и се представя като живо, жизнено начало със своя собствена специфична индивидуалност. Едва след като сме казали това, следва вече да търсим и характерните черти на тази индивидуалност. Но общото описание съдържа всички данни от частните определения.
Преди всичко православието е безусловно независимо от всички свои историко-националистични осъществявания. Точно обратно – те се хранят и живеят от него, като ни най-малко не го изтощават, но приготвят основата за неговите още повече и по-добри приложения. В този смисъл православието е онази неизчерпаема християнска енергия, която непрекъснато извира от своя Първоизточник, никога не се изменя, нито отслабва. Ясно е, че по силата на тези си качества в своята същност то е тъждествено на самото християнство, като благодатно-божествен жизнен фактор. Но в хода на световната история потокът на християнството постепенно се разделя на множество ручеи, които понякога са толкова отдалечени един от друг, че напълно забравят общия си Първоизточник. На всички, които са обособени по този начин православието противопоставя самото себе си, в достойнството си на център и на единство – цялостно в същността си и непроменимо в условията на всички исторически перипетии.
Контрастът спрямо останалите християнски изповедания решително потвърждава, че при всички тях са налице единствено частични отражения на християнството, докато православието по своето битие и по съдържанието си усвоява цялата му пълнота. Разбира се, в случая с останалите изповедания частичното възприятие също бива почитано като историческо въплъщение на цялото и фактически го реализира. Тук обаче цялото бива принизявано до частното и оценявано според една нетъждествена нему и по-стеснена мярка. Цялото не се обхваща в цялостната си широта, но бива постигано в частична ограниченост и, така обрисувано, е несъответно на своето природно величие и неправилно в обективно отношение. Предметът се открива само в една своя част и – погълнат от нея – се разкрива едностранно и невярно. Това разбиране е погрешно и частично. То е ограничено по необходимост и дори е изопачено в сравнение с цялото, което се старае да замени със своята поява в определен исторически момент – в качеството на единствен фактически представител на целокупното християнството. Обратно на това, православието претендира да е цялостно разкриване на християнството, та последното да бъде изразено в него адекватно и, следователно, правилно. В този смисъл православието е право изповядване (ὀρϑο-δοξία), защото възпроизвежда целия подразбиращ се предмет, защото самò го вижда и на другите го показва правилно, в цялото му предметно богатство и с всички негови особености. Своята права норма православието удовлетворява именно с това, че в целия си обем съвпада със своя предмет – така, както той е даден на практика и както съществува. Но нали това е самото първоначално християнство на нашия Господ и Спасител Иисус Христос и Неговите апостоли, което православието пази и вмества по приемство, като го осъществява и разкрива в различни исторически условия!
Така стигаме и до крайния извод, че – по своето вътрешно упование – православието мисли себе си като самото християнство в неговата изначална пълнота и неповредена цялост. То принципно се разграничава от останалите християнски изповедания не както истина от заблуждение, а като нещо цяло, сравнено с отделните си части. Те са отделени от това цяло и за оправдаване и обезпечаване на своята автономия са принудени да претендират за някакво пряко обособяване – при резки акценти върху отличителните си свойства и при изтъкване на такава несродност, която да изключва всякакво смесване и последващо предаване. По силата на своята цялостност обаче православието не чувства никаква вътрешна потребност, тъй като носи вътре в самото себе си всички части и няма нито нужда, нито желание да се разграничава от тях. В това е и спецификата на неговата природа – че то съдържа всичко в себе си и се внедрява до степен на тясно хармонично единство с всички органи на църковното тяло. При това положение нормативна за него е само функцията на вътрешното спояване на отделните му части, която властно претворява центростремителността и потиска всякакви отклонения и отпадания. Тук не може да има обективно разчленяване, а поради това няма как да има място и за субективно такова или пък за разчленяване вътре в самото вероизповедно самоопределяне. Така, за православието са природни в собствен смисъл само изложения на вярата от общ характер при откриване на неговото апостолско съдържание, но не и такива вероизложения, които включват раздробяване на отделните елементи в него. Защото на цялото никога и никъде не могат да се противопоставят и противостоят отделни негови части. Адверзативност[12] от този тип може да бъде мислима само сред тях самите или от тяхна страна по отношение на цялото. Те се различават взаимно тъкмо по силата на своята частичност и, за оправдаване на самото си отделяне от цялото, се обособяват по тип. Обратно на това, цялото няма и най-малката причина, още по-малко вътрешна необходимост съзнателно да различава себе си от частите и винаги остава повече от тях, за което не са необходими доказателства, каквито (това е естествено) не се и предоставят по собствена инициатива заради собственото самоопределяне.
В така изтъкнатото свойство се крие и причината за онова своеобразно явление, което си остава недостатъчно разбрано и недооценено в западното инославие. Последното търси в православието някакви точни „символически книги“ и дори се старае да му помогне в събирането и издаването на такива. Тук обаче се наблюдава едно голямо недоразумение, което в действителност преминава в заблуда. Защото православието няма „символически книги“ в техническия смисъл на думата и всяко говорене от този род е само крайно условно и приспособително към западните конфесионални схеми – въпреки природата на православието и неговата история. Православието смята себе си за правилното и истинско Христово учение в цялата му първоначалност и неповреденост, така че с какво изповядваното от него учение да би било по-различно от учението на Господ Иисус Христос и на Евангелието?! Това е причината, поради която Православната църква и до днес не ползва никакви специални „символически книги“, като се задоволява единствено с общите традиционни документи от вероизповеден характер. Това можем да видим ясно изразено в чина на архиерейското посвещение, където този, който ще бъде ръкополаган, като свидетелство за правоверието си прочита само най-древните символи на вярата. Още по-ясно и по-релефно виждаме същото в „Чина на православието“, който и до днес се извършва на св. Литургия в катедралните храмове в деня на Неделя православна (ἡ κυριακή или ἡ ἑορτή τῆς Ὀρϑοδοξίας), т. е. в Първата неделя на Великия пост, която е в памет на събитието, известно като „Тържеството на православието“ (19 февруари 842 г.[13]) при византийската имп. Теодора (842-845). Това, което този богослужебен чин прави, е само да отхвърля и осъжда лъжливите еретически мнения, с молитва за обръщане и спасение на заблуждаващите се грешници, както и да провъзгласява изповядването на православието като най-древното църковно изложение на вярата. Последованието на спасителното Откровение Божие се изразява чрез приетия от всички Никео-Константинополски символ и именно спрямо него с висок глас се провъзгласява, че „тази е апостолската вяра, тази е отеческата вяра, тази е православната вяра, тази вяра утвърди вселената“. Добавя се още и това, че „приемаме и утвърждаваме съборите на св. отци и техните предания и писания – съгласни с божественото Откровение… Облажаваме и възхваляваме онези, които пленяват своя разум в послушание към божественото Откровение и за него се подвизават; противящите се на тази истина пък, които не се разкаяха пред Господа, Който очаква тяхното обръщане и разкаяние, ние, като следваме Светото Писание и се придържаме към Преданието на първенствуващата Църква, отлъчваме и предаваме на анатема“.[14]
Православието апелира към старите исконни християнски норми и не изработва свои особени „символически книги“, тъй като от догматична гледна точка в него няма нищо, което да е символически ново в сравнение с епохата на вселенските събори. Това е начинът, по който се показва, че, по силата на непосредственото и непрекъсваемо приемство, то е опазило и продължава изначалното апостолско християнство. В хода на историческия процес православието е онзи централен поток, който идва от самия Извор на жива вода (срв. Иоан 4:6-14; 7:38; Откр. 21:6), като не се отклонява от Него по своя път чак до свършека на света. Тук е коренът и обяснението на всички останали главни негови свойства. Ако в него се изповядва достойнството на истинното християнство в съответствие с неговия оригинал, то това качество се реализира и обезпечава, като без прекъсване се поддържа най-тясна и най-неразривна връзка с оригинала, т. е. като се пуска в ход собственото действие на този оригинал, който всъщност не е нищо друго, освен православието в неговото историческо битие. В православието се черпи от самото исконно християнство, предоставяно и гарантирано по пътя на приемството – процес, в който новото придобива авторитета на изначалното, а то – в най-дълбоката си древност – разкрива непрестанна обновяваща живост. Тук материалното съвършенство по естествен път бива съчетавано с формалния принцип на традиционната приемственост, която способства, щото на всички стадии от историческия си път, православието да среща основополагащото го начало.
И така, по своето вътрешно съзнание и по убеждение православието се показва като автентичното апостолско християнство по силата на прякото унаследяване, макар и в определени исторически форми, каквито – в духа на своята епоха и условия – не са били чужди и на първохристиянските времена. Погледнато така обаче, обезличено от съвпадането си с първохристиянството, православието не изглежда да е различно от останалите вероизповедания и от някои от най-новите научно-богословски течения – понякога дори и явно рационалистичните сред тях. Та нали римокатолицизмът със самото си име (от гр. καϑολικός – който се отнася до цялото) говори за божествен универсализъм, принципно свойствен на Христовото евангелие! И нима протестантството със самото си възникване не се мотивира, пък и досега не се гордее с това, че – след като е съзряло в римокатолицизма явни изопачавания на първоапостолското християнство – иска да се възвърне именно към последното и да отстрани всичките по-късни наслоявания и странични отклонения. В съответствие със самата идея на съществуването си, по своята същност и в проявленията си, протестантството би трябвало да е възстановяване на изначалното, истинното християнство – обратно на римокатолическите извращения. В тази посока върви и англиканството, по своя път на протестантско обновяване вътре в рамките на римокатолицизма, но принципно свързвайки своята съдба с протестантството. И ако не всички англикани признават успеха на този опит, то и тези скептици не загубват същата онази движеща цел, която прониква в тяхната критика и вдъхновява стремежите им. Няма нужда да се разпростираме повече върху това, защото на всички е известно колко често, колко гръмко и енергично са се раздавали в англиканството решителни призиви като: назад към Христос (Back to Jesus!), дори и през трупа на Павел (From Paul!). Протестантската наука отдавна усърдно култивира тази идея, като се старае по рационален път да открие истинното християнство и да обърне към него религиозното внимание, което сякаш навсякъде е помрачено от облака на църковно-историческите модификации и сраствания.
Днес навсякъде проповядват възобновяване и приемане на истинното първохристиянство в автентичната му цялост. Последното изглежда в пълно сходство с начина на самоопределяне на самото православие, но по този начин се прикрива и едно дълбоко различие. Съвсем не заради критиката, която в случая е неуместна, пък и неучтива, а единствено с цел изясняване на въпроса, си позволяваме да припомним факта, че протестантството се ражда под активното ръководство на научното знание и могъщо спомага за неговия огромен прогрес. Научното западно богословие е плод на протестантството и затова може да служи като негова най-нагледна характеристика. И точно в това отношение е съществено важно, че протестантската рационална наука не успява да намери – нито в църковното съвремие въобще, нито в църковно-историческото развитие, което го предшества, каквито и да било, повече или по-малко точни въплъщения на първоначалното християнство. Изглежда, че то сякаш изведнъж е изчезнало някъде и никога не е имало свой адекватен израз. В хода на историческия процес могат да бъдат открити само частични отломки от непълни и неизчистени пречупвания на автентични християнски лъчи. Пред нас е само разпокъсан християнски материал, по който трябва да се възстановява изначалното цяло. Разбираемо е, че за тази цел се изисква трудът на научно-рационалното творчество, та по очертанията на сенките и през тъмнината на вековете да бъде разпознат автентичният образ на Христос и този образ да бъде нарисуван с реалистична жизненост. Така лесно стигаме до извода, че съзидателен фактор в случая е научният разум, който действа с рационални методи. А колко далеч може да се иде по този път, знаем добре от печалните уроци на най-новата протестантска критика.[15] В своите крайни фракции тя отказва да приеме каквото и да било автентично изображение на Господа Изкупител, като усвоява всичко чрез един потаен безличен процес на постепенно формиране на християнски предания, отлагащи се в книгите на Новия Завет. Конкретните личности тук не играят конституираща роля и са напълно излишни, а науката, както и животът, не търпи нищо излишно. Но това, което е вярно за продължението на процеса, трябва да бъде не по-малко вярно и по отношение на началото, щом като за него е толкова малко нужен индивидуалният фактор, който сега най-новото религиозно-историческо знание направо отстранява от всякакво участие в историческия процес, в който действат само общите закони на постъпателното движение с неговите диференциации, преплитания, новообразувания и т. нат. В края на краищата християнството се оказва възникнало в някаква съвършена пустота, където ги няма нито Христос, нито ап. Павел, нито останалите апостоли.
Този извод, който, разбира се, далеч не е общоприет в протестантската наука, за нея въобще не се явява чудовищен, тъй като представлява само едно крайно приложение на нейните основни начала. При това положение за нас е неоспоримо, че в тези основни начала принципът на реставрацията на християнството е ако не прекият рационализъм, то със сигурност чистата рационалност. А при такива условия за всички е ясно без каквито и да било аргументи, че тук имаме работа с крайно рязък контраст с православието. То безусловно и изключително се основава на традиционната приемственост на непосредственото възприемане и цялостното съхраняване.[16] В съгласие с православното самосъзнание, автентичното християнство, което самò по себе си е догматически определено, в исторически план представлява нещо, което е фактически дадено и реално действа именно в православието. Но търсеното не може да бъде съществуващо в наличност. То няма нужда да се открива – нужно е само да бъде пазено в свещено благоговение, което е задължително поради това, че ни е явено свише от Бога Отца, чрез Сина в Светия Дух. За православието моментът на рационалност в християнството е вторичен – той е разумно постигане и научно оправдание на един факт, който по силата на божествената си същност е непосилен за човешката ограниченост и винаги ще остава за нея ирационален (срв. 1 Кор. 1:18 сл., 27 сл.; 2:11 сл. и мн. др.). Заедно със св. ап. Павел, православието изповядва: „като имаме същия дух на вярата, както е писано: „повярвах и затова говорих“, и ние вярваме, затова и говорим“ (2 Кор. 4:13). Това, което всъщност представлява православието, е само провъзгласяване на исконното християнство: негово приемане, но не и негова обосновка – чрез вярата, а не чрез разума. А разумът познава именно и само чрез вярата (Евр. 11:3: πίστει νοούμεν), като в рационалното постигане на християнството изцяло се подчинява на нейното фактическо върховенство и се старае единствено да я осмисли със своите – иначе твърде недостатъчни – средства.
Християнството се очертава като една жива действителност, която по своето битие и свойства е независима от човешкото разбиране. Естествено, в него също се изисква и точност на учението, но тя се създава от действието на самия предмет и поради това се предава традиционно заедно с него самия. Оттук става очевидно, че за православието християнството не е само учение, а и живот в тайнствено общение с Бога в Христос и в благодатно обновление чрез Светия Дух в целокупното братство на вярващите, където всички те, чрез единението на вярата в Божия Син, биват осиновявани в Него от Небесния Отец, за да стават помежду си братя по благодат. Ето защо, в православието господстват благодатните тайнства, обемащи цялото човешко съществуване във всичките му страни. Тук тайнствата не са външен символ, нито ритуален аксесоар – устройван, разширяван и съкращаван по нечие усмотрение; те са онази необходима стихия на самата християнска жизненост, която осигурява йерархическо свещенство по пряко приемство от нашия Господ и Спасител.
Безспорно е обаче, че към живота не трябва да се доближаваме само на теория, чрез простото му рационално признаване. Трябва също така и да се потопим действително в него – така, както общението на отделилия се ручей се възстановява само при сливането му с централния поток. Православието е гарант за истинно, изначално и в приемство възприемане на християнството, с което се обезпечава непрекъснатия му ход във времето, без да се допускат възможности за други пътища и други връзки. Рационалното възстановяване на истинното християнство е принципно неприемливо за православието и то отрича подобни предпоставки в самите си корени. Рационализмът представя християнството предимно като учение – било то и божествено, но все пак повече рационално в качеството си на особена религиозна идея, пък била тя и богооткровена. Така християнството би представлявало точна аналогия на всички останали религиозно-философски школи и учения, а що се отнася до тях е напълно допустимо достигането до сходни изводи и възгледи напълно независимо едни от други. Така например, теоретично могат да съществуват питагорейци по убеждение, които въобще да не познават Питагор и неговата система. Още по-просто е да установим по книги определени религиозно-философски възгледи и да станем техни изповедници, без да сме били никога в действителни отношения със самите творци. Всъщност ето така гледат на християнството и рационалният протестантизъм, и научният рационализъм, за които не би било странно да приемат за християнин например покойния Лихунчан,[17] уж читател на Новия Завет, ако този „китайски Бисмарк“ би го приел, ограничавайки се обаче само до теоретическото съгласие с него и не встъпвайки във фактическо единение с нито една християнска църква.
Православието изцяло отхвърля този метод – както в самата му основа, така и в смекчените му модификации. В първия случай се предполага, че всеки езичник, изучил новозаветните книги, е усвоил християнските истини и така е станал истински християнин; по силата на рационалистичната логика това е и неизбежно, и нормално. Случай от втория вид би бил следният: една или друга еретическа община отхвърля своите заблуждения и по силата на този акт – eo ipso – възстановява своето християнско достойнство. Подобно явление, може би пак в съгласие с рационалистичните възгледи, на практика в достатъчна степен илюстрира днес старокатолицизмът. Като доказват и засвидетелстват вярност към догматите и каноните на древната неразделна Църква на седемте вселенски събора, неговите водачи се домогват до пряко църковно признание от страна на православието, без да се присъединяват към нито една от съществуващите в момента православни църкви. Предлага се и се изисква не съединяване в собствен смисъл, каквото правят например през 1898 г. в Русия сиро-халдейските несториани (айсори), присъединявайки се – в лицето на своя глава, покойния Супургански еп. Мар-Йона, към Руската православна църква в Санкт Петербург на 25 март, а само някакво взаимно общение, толкова неадекватно практикувано на Запад във всичките му видове. Засега тези старокатолически претенции нямат успех и съвсем справедливо срещат решителен отказ. И от страна на православието тук няма нито надменност, нито капризи, защото това се диктува от самата същност на въпроса, а старокатолиците, търсейки друго отношение, разкриват нагледно, че те все още не са жизнено проникнали в дълбочината на православието и в християнските си настроения, които все още са рационалистично-западни, не са се сраснали с него по дух. Немислимо е да добием вода от недосегаем източник, без да се обърнем първо към течащата от него река, защото само с нейно посредничество можем да влезем в единение с него. Православието е благодатно-християнски живот, от чийто предимства можем действително да се възползваме, но не по пътя на теоретичното познание или на някакво отвлечено включване, а само в жив и действителен съюз, когато отначало се доближаваме към този живот, а след това черпим от него всички блага.
Необходимото е еднакво задължително за всички, но по отношение на никого то не е проява на господство, а още по-малко на унижение. В това отношение православието показва само свойственото на неговата същност, която определя и отношението му към останалите християнски изповедания. По силата на своята пряка апостолска приемственост то остава традиционно възприетото и запазено неповредено християнство – в неговата изначална жизнена цялост. От тази цялост конфесионалните групи отделят конкретни нейни страни, които систематически доразвиват, но черпят сила именно от цялото и взаимно се сближават посредством него. Православието съвсем не отрича родствената им връзка с него самото и поради това по никакъв начин не посяга върху християнското им достойнство. Това, което го отличава, не е някаква своеобразна обособеност, изискваща приспособяване към себе си, а всеобемаща същност, по силата на която – божествено и универсално – то е католично (καϑολικός) и вселенско (οἰκουμενικός). По силата на тези си качества православието не притеснява останалите изповедания, заграбвайки от тях принадлежащите му части, а само ги разтваря в себе си, доколкото – наравно с тях – самò бива поглъщано в божествения океан на възраждащата, спасяваща и животворяща Христова благодат. Това е и причината, поради която православието, така богато на подвизи на апостолското мисионерство, е чуждо на прозелитистичната пропаганда и никога не действа енергично на това хлъзгаво поприще. То се възвисява над останалите вероизповедания не поради високомерие или с цел подчиняване на всички под своите нозе, а тъкмо по силата на присъщото на природата му съзнание за отношението на цялото към производните му части. Православието зове към единство със себе си само заради своето единство с Господ Иисус Христос в приемствено съхраняваната, неповредено пазена и благодатно действаща Божия истина. Затова на неговото знаме винаги ще сияят единствено светите слова:
„Тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра,
тази е православната вяра, тази вяра спаси света!“.
Санкт Петербург,
3 (16) март 1913, Първа неделя на Великия пост,
Неделя православна
Превод: Борис Маринов
* В оригинал: Глубоковский, Н. Н. „Православие по его существу“ – В: Христианское чтение, январь 1914, с. 3-22 и като самостоятелно издание (СПб., 1914 г.). Настоящият превод е извършен според отпечатването на текста в: Церковь и время, 1, 1991, с. 3-18, като са включени и част от бележките на руския редактор. Първоначално текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (44), 2009, с. 61-76 (бел. прев.).
[1] „Същността на християнството“ (бел. прев.).
[2] Например в: Lacey, T. A. Marriage in Church and State, London 1912.
[3] Разрешение, давано само в изключителни случаи (бел. прев.).
[4] Представител на държавния глава в Св. Синод на Руската църква след премахването на статута ѝ на патриаршия (през 1700 г.) по решение на имп. Петър І Велики (1672-1725). Длъжността е въведена през 1722 г. Основната функция на Оберпрокурора е да докладва за дейността и решенията на Синода. В правомощията му обаче влиза и правото да налага вето върху изпълнението на синодни решения, които бъдат сметнати за незаконни (бел. прев.).
[5] За взаимните отношения между писателя граф Лев Николаевич Толстой (1828-1910) и Руската православна църква виж: Преп. Иоанн Кронштадтский Ответ пастыря Церкви Льву Толстому на его „Обращение к духовенству“, СПб, 1903. Още по темата, от същия автор: Против Толстого, еретиков и сектантов нашего времени и раскольников, СПб. 1902; „По поводу отпадения от Православной Церкви графа Л. Н. Толстого“ – В: Мисионерское обозрение, 1904, с. 569 сл.; О душепагубном еретичестве графа Л. Н.Толстого, СПб. 1905 и др. Срв.: Соловьев, В. „Письмо к Л. Толстому: О воскресении Христа“ – В: Путь, 5, 1926, с. 97-99 (бел. прев.).
[6] Водач (вожд) на даден народ (бел. прев.).
[7] Употребеният тук от проф. Глубоковски израз „матерь Церквей“ би следвало по-точно да се преведе като църква-майка (ἡ μήτηρ ἐκκλησία), тъй като майка на църквите (ἡ μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν) в собствен смисъл е само Йерусалимската църква (бел. прев.).
[8] За подробности относно тази кореспонденция виж: Флоровски, Г. „Патриарх Йеремия ІІ и лутеранските богослови“ – В: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 167-182. Подробна история на протестантско-православните отношения от Реформацията до началото на 20 в. – в студията на същия автор „Православната църква и стремежът за християнско единство (ХV – нач. на ХХ век)“ – Пак там, с. 189-272 (бел. прев.).
[9] Паството и на двете църкви е почти изключително от арабски произход, но висшият клир в продължение на векове е бил от гръцки произход. Това положение се запазва и до днес в Йерусалимската патриаршия, докато Антиохийската (със седалище в Дамаск, Сирия) вече е напълно арабизирана (бел. прев.).
[10] Желанието на автора да защити Българската църква от обвинението в ерес не трябва да обърква днес, когато православното богословие все по-често коментира еклисиологичните измерения на етнофилетизма именно като ерес против Църквата. Проф. Глубоковски е прав само доколкото самата Константинополска патриаршия налага прословутата схизма, водена от същите етнофилетически подбуди, т. е. сама изобличава себе си в тази ерес (бел. прев.).
[11] Названието идва от градчето Бяла Криница, което (към средата на 19 в.) е седалище на първия такъв духовник – бившия Босненски митр. Амвросий (бел. прев.).
[12] От лат. „противопоставяне“, „съпротивяване“ (бел. прев.).
[13] Тази дата, твърде разпространена в миналото, в края на отминалия век [19 в.] предизвиква сериозни възражения (за тях виж: Васильев, А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время аморийской династии, СПБ. 1900; Приложения, с. 142-146; относно годината на възстановяване на православието: Православная богословская энциклопедия, под ред. А. П. Лопухина, т. 3, Петербург 1902, кол. 394-395), така че събитието, известно като Тържество на православието, днес напълно обосновано датират на 11 март 843 г. (виж: Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, т. 4, Петербург 1918, с. 578; бележката на А. Брилиантов; бел. рус. ред.).
[14] Виж текста на Синодика на Неделя православна в превод от старобългарски на проф. Анна-Мария Тотоманова в изданието: Църква и държава през ХІІІ век, ред. Е. Димитров, С. 1999, с. 55-88. Виж още: Попруженко, М. Синодик царя Борила. С. 1928 (= Български старини, 8). У нас, по неизвестни причини, това последование отдавна е излязло от богослужебна употреба (бел. прев.).
[15] Повече по този въпрос в: Драгас, Г. „Православното богословие в съвременния свят“ – В: Православието и светът днес, С. 2006, с. 109-124 (бел. прев.).
[16] Тук е уместно да припомним казаното от известния философ проф. В. Карпов († 2.12.1867 г.), който по случай 50-годишнината на Санкт-Петербургската духовна академия свидетелства, че същата „… не е направила нито крачка [встрани] от съкровищницата на богооткровеното учение, че в продължение на петдесет години този светилник на православната истина не е свален от мястото си от никаква сила на враждебни идеи на всуемъдрието или иноверието, но твърдо стои на непоклатимия камък на своето изповедание. И в този ден (вторник, 17.02.1859 г.) Академията издига хоругвите на тържеството не в името на прогреса, а напротив – в името на неотстъпното си пребиваване в недрата на Православната църква, стоейки на стража пред апостолските и отечески вероопределения“ (Виж: Пятидесятилетие С.-Петербургской Духовной Академии, СПб. 1859, с. 36; бел. рус. ред.).
[17] Ли Хун-Чжан (1823-1901) – китайски държавен деец, провеждал в страната политика на подражаване на Запада (бел. рус. ред.).
