Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христовият кеносис и нашето спасение

Понеделник, 08 Октомври 2012 Написана от Николай Глубоковски

N-N-Glubokovsky 2Библейско-екзегетически анализ на Филипяни 2:5-11

„Защото вие знаете милостта на Господа нашего Иисуса Христа, че Той, бидейки богат, осиромаша заради вас, та да се обогатите вие чрез Неговата сиромашия” (2 Кор. 8:9)

Христологичният цитат от Филип. 2:5-11 е може би най-трудният за изясняване в целия Нов Завет. Истински crux interpretum, труден за тълкувателите и сякаш малко изкупителен за читателите… Научната литература по въпроса е толкова многобройна, че е почти невъзможно да се обхване. По съдържание пък е дотолкова разнообразна, че противоречията и взаимните отрицания са много повече, отколкото сближаващото. Изтънчеността на изказа е развита до степен, често самата същност на мисълта да е неуловима; а пасажът засяга самите основи на християнската вяра, като се опитва принципно да ги рационализира. В крайна сметка догматиката изцяло поглъща екзегетиката, останала извън своите библейски основания, и се превръща в субективно богословстване – опасно свойство, когато в мерило за божествените неща се превръща човекът. И тогава непримиримият спор между криптици и кенотици сякаш вече засяга същностното достойнство на Христос Спасителя по божество, опразва от съдържание истината за троичността и подрива силата на благодатното ни изкупление.

На това се дължи безспорната за разглеждания пасаж трудност, но самото нейно преекспониране предизвиква съмнение във фактическата ѝ обективност. Няма ли тук догматично преувеличение и научно увлечение? Такава ли е истинската екзегетична действителност? Ако е така, ще трябва да се съгласим, че самият апостол умишлено е писал объркано, неясно или не е разбирал напълно въпроса и затова е говорел мъгляво и неразбираемо. Разбира се, и едното, и другото са напълно недопустими – самото допускане е безусловно немислимо. Св. Павел отговаря на определени, на конкретни въпроси с единствената цел да отговори изчерпателно и убедително за всички, а това изисква прозрачно и цялостно разбиране на поучението. А слушащите го не са учени специалисти, членове на академии, а в голямата си част – новообърнато простолюдие (срв. 1 Кор. 1:26 сл.), сричащи „началата на Божието слово” (Евр. 5:12). За такива хора апостолската проповед – дори относно най-съкровените тайни Божии – не би могла да е витиевато мъдра (1 Кор. 2:4 сл.) и съвсем естествено се предполага общодостъпност в непосредствения ѝ смисъл, съзнателно използван от автора, за да бъде разбран от вярващите. Следователно и за Филип. 2:5-11 трябва да приемем, че изразеното тук апостолско поучение е точно и осигурява правилно възприемане от първите читатели на посланието. Върху това сме длъжни да се съсредоточим изцяло, за да разкрием първоначалната, собствената мисъл на апостола, която непременно трябва да бъде ясна и да не поражда спорове по своето съдържание. В това си достойнство тя остава не по-малко библейско-непреходна за нас, вярващите християни, отколкото за виждалите в нея Божия заповед филипяни. Разбира се, заповедта не се ограничава с най-близкото практическо изпълнение, но остава винаги животворна основа за ума и волята. Затова легитимното и по-нататъшно разпространение на апостолските идеи в едно или друго направление съответства на историческите условия и задачи в развитието на Църквата. Дори руският православен екзегет еп. Теофан (Говоров) свидетелства, че във Филип. 2:5-11 св. Павел всеобхватно и всестранно очертава цялото дело Господне за нашето спасение… Тук догматът за въплъщението, изкуплението и лицето на Иисус Христос като Богочовек е представен с такава определеност, че дори само това място е достатъчно, за да обори всички еретици, грешили в това отношение. В действителност обаче подобни лъжеучители и лъжеучения все още не е имало сред филипяните и не тях е имал предвид апостолът. Думите му само се адаптират към по-късна проблематика. За вярващите тази употреба на основополагащи християнски истини е естествена и резонна, но въпреки това е само обусловена притурка за нови религиозно-църковни интереси. А те се изменят, защото и употребата им е временно-обусловена и черпи целия свой авторитет от истинското апостолско съдържание. Необходимо е тези аспекти строго да бъдат разграничавани, защото всеки от тях има свое особено значение, а пълнотата им се постига само при взаимната им връзка. Екзегетиката се увенчава чрез библейското богословие, но без да се изчерпва с него, и постулира догматически обобщения. Въпреки това, последните са просто клонки, израстващи от своя корен, при това нерядко израстването е болезнено и уродливо. Там е откровението, тук – откриването. За тях мярката на съдържанието и авторитетът са едно и също качество, но в различна степен. Догматическото развитие е законосъобразно и плодотворно, но все пак възниква от библейския първоизточник и е длъжно да се регулира от неговите норми. Длъжни сме да се основаваме на тях и към тях да се стремим при тълкуването на Филип. 2:5-11. Върху какво се основават тези апостолски думи и какво конкретно искат да внушат те на читателите?

За съжаление, граматическата връзка в този пасаж не е достатъчно ясна. Много често се изказва дори критическото съждение, че такава връзка няма и никога не е имало. Да се оспори това е трудно, още повече че цялото послание до филипяни, което отразява пориви на щастливи чувства, приятни спомени и сърдечни благопожелания, се отличава с подобна граматическа асиндетичност.[1] Точно това обстоятелство обаче решително свидетелства, че всички части[2] са обединени от вътрешна взаимовръзка и, когато завършват или се прекъсват, намираме (3:1; 4:8) предупреждаващото τὸ λοιπόν – прочее, и така. Т. е. всичко трябва да се търси в идейно контекстуалното съотношение. В предходните стихове се говори, че читателите са длъжни да пребъдват в единомислие и единодушие, да избягват спорове и тщеславие, да поставят другите над себе си, за да може при разногласия интересите на другите да бъдат над техните собствени. Това е собственото самоотричане, собственото понижаване ради ближните и служение към тях. Но как е възможно това и защо е необходимо? Та нали в християнското общество в действителност няма нито висши, нито низши? Само че и в църквата във Филипи се отличават епископи и дякони! И при предполагаемо взаимно обезличаване не се ли въвежда най-опасната дезорганизация, когато всички взаимно ще се подчиняват и така ще се окажат без водач. Анархично събрание на роби без управляваща личност и така без обединяваща воля в името на принципите на върховенството, на което всички се покоряват. Ясно е, че е необходимо да бъде указана същността на препоръчания акт, задължителната му норма и плодотворна цел. И доколкото всичко това се проектира в сферата на християнството, желаните моменти следва да бъдат не просто християнски, но и напълно да се мотивират в Христос като в единствен принцип на възродено-благодатно битие на вярващите във всички времена.

В тази асоциация е несъмнено, че по-нататък ни се предлага желателен за делото нормативен образец и тогава сме длъжни безусловно да се съгласим, че Христос тук се обрисува като основополагащ пример за взаимно християнско себеунизяване. Задача, практически регулираща, а не отвлечено теоретична; към нея догматическите моменти могат да се привлекат само от жизнено-практическата страна. Не трябва да очакваме догматическо разкриване и обосновка, защото всичко е насочено към констатиращата догматическа мотивировка. Последната, разбира се, предполага известно догматично изповядване, но и не изисква детайлно разработено, логически аргументирано учение. Достатъчно е общото признание, осигуряващо за предписания акт абсолютна норма. За такава обаче не може да се смята частното разпореждане дори на най-авторитетното лице, тъй като тя е задължителна за всички и е над всичко. По тази причина текстовата осцилация (2:5) се решава, според мен, в полза на догматично-заповедното φρονείσθω, което в случая изисква надлежния modus agendi. Затова и φρόνησις ще бъде точно определено по смисъла на свойствените за християнина разумни настройки, като фактори за автентичен християнски живот. Техен първоизточник обаче е Христос и те трябва напълно да Му съответстват. Ни повече, ни по-малко! На първо място, защото християнинът не трябва да бъде над Христос и, на второ – това е недопустимо, тъй като вярващият морално не може и няма право да не се възползва от даруваните богатства на благодатта (срв. Мат. 13:12; 25:29; Марк 4:25; Лука 8:18; 19:26). Точно този нюанс е отбелязан чрез καί, което за областта, която обсъждаме, изисква (τοῦτο срв. 3:16, 4:2) фактическа пропорционалност на християните с Христос. И именно това настроение трябва да стане у тях вътрешно-жизнен фактор (ἐν ὑμῖν) не по-малко, отколкото в Христос (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), тъй като всички, които в Христос се кръстиха, в Христос се облякоха (Гал. 3:27) и вече не живеят те, но в тях живее Христос (Гал. 2:20). Очевидно, Господ Спасител се разглежда в непосредствена човешка приближеност, като Иисус, но това не би имало особена важност, ако беше единствено необходимо равенство и не бе обогатено със снизхождането на доброволното изравняване. Затова се изтъква фактът, че това е бил Христос, т. е. Изкупителят и Спасителят като абсолютни Негови свойства. Не знаем какви са били христологичните концепции, към които апелира апостолът в посланието до филипяни. Но колкото и общи и бедни на догматическо съдържание да са били техните христологични съзерцания, те при всички случаи са вярвали в своето благодатно възраждане. Към него, към това именно възраждане се е стремило цялото човечество, към него е отправен богодаруваният закон, а възможността[3] да няма успех е голяма. Ясно е, че задачата е свръх човешките възможности и принципно непосилна, постулираща чисто божествените фактори, чужди на човешката ограниченост. И ако Христос е изпълнил тази мисия, то е безспорно, че Той е лице наистина божествено, същностно превъзхождащо всяка земна условност.

Такова изповедание е било емпирически безспорно за филипяните и те са били повелително приканени да го въплътят с цялата му адекватност в своя живот, като ги задължава към спасителен взаимен кеносис. Само по този начин се отличават (2:6) в Христос като такъв (ὃς), в небесния Спасител, необходимите за делото характеристики. Става въпрос за понижаването[4] на нещо висше, независимо какво е то, до несвойствено за природата му ниво. Следователно и в Христос има тъкмо такова Негово състояние, но последното получава съ-присъща ценност само при едно единствено условие: че по същност и неотменно може да допусне самопожертвование, но и че в същото време никога няма да се измени по природа и да се прекрати. В този смисъл християнската загуба на живота е истинското придобиване на живот (Мат. 10:39; 16:25; Марк 8:35; Лука 9:24). В противовес, всяко временно или случайно различие тук е непригодно, тъй като по природна условност е неспособно нито да произвежда, нито да създава постоянно действие, защото дори и най-значимите постижения не са окончателни и се нуждаят винаги от повторения, както виждаме от отношението на Аароновото първосвещенство към вехтозаветните жертви (Евр. 5:1 сл.; 7:23; 9:9-10, 25; 10:1 и сл.). По тази причина и за спасителното снизхождане на Христос е необходимо преди това Той да е обладавал божески преимущества, същностни и неотменими, които, дори само затова, не са били просто индивидуални придобивки. Без тези предпоставки не би могъл да се осъществи самият акт на кеносиса, т. е. те са необходими в предшестваща наличност, която предхожда и обуславя целия процес.

Виждаме, че следващата характеристика се отнася към докенотичния период и описва битието до сътворението на света, допускащо след това известни модификации в своите прояви ad extra. Но в този случай самата личност, разбира се, продължава да се съхранява, защото в случай на персонални преобразования не бихме могли дори да говорим за действието на единен субект във всички описвани случаи. Онтологичните особености остават неизменни по същество и биват винаги настоящи за даденото лице, както това е и безспорно и за неговото пренебесно достойнство. От тази гледна точка praes. ὑπάρχων отбелязват не сегашното – след въплъщението време, а вечно-същото битие, пребиваващо еднакво във всеки мислим хронологичен момент. В такъв случай то не може да е нещо благопридобито и преходно, защото тогава индивидуалността отново би се оказала без онтологична опора.

В това отношение беше особено важно да се установи, че интересуващото ни преимущество е не само безспорно за всички, но и представлява същностно отличие, че принадлежи към самата природа на нещата, които изразяват неговата онтологична същност. Тази кардинална особеност е необходима при обсъждането на предмета в логическия ход на мислите и така не е могла да бъде пропусната в апостолската традиция. Разбираемо и неизбежно, изразът οὐχ ἁρπαγμὸν ὑγήσατο изцяло обхваща този специален момент в необходимия за речта смисъл, констатирайки същностността на отбелязаното качество.

Така се решават острите противоречия, възникващи от употребата на ἁρπαγμός, с уточнените minutiae minutissimae на школското партизантство и на догматическата скрупульозност. Вярно е, че терминът понякога означава заслужена награда, спечелена премия, придобита законно и достойно, но тази употреба е рядка и учените са принудени да я издирват археологически сред писмените артефакти. Как биха могли филипяните сами да се досетят за това, без изрично предупреждение? И това също е малко вероятно, тъй като е свързано с големи идейни трудности. Защото става дума за свойства на битието, което е постоянно и същностно за дадената вещ и в случая придобиването би утвърждавало по-ранно отсъствие, което предполага небитие като цяло или в определени индивидуални качества. Главното се състои не в начините на придобиване, а в самото им отричане на предшестваща наличност. Непосредственият смисъл за всички читатели, започвайки с адресатите на посланието, винаги започва с усвояването на думата ἁρπαγμός, в която има оттенък на похищение – узурпаторско или разбойническо. Разбира се, по форма на окончанието си терминът по-скоро сочи процеса на действието, като акт на присвояване, но има примери за еквивалентност с ἃρπαγμα, а контекстуалната връзка прави това несъмнено за всеки, във всеки частен случай. Главното е, че когато се има предвид продължително притежание, което не е законно, то във всеки момент то се явява активно похищение, което не престава нито за миг и, следователно, винаги е наказуемо.[5] И затова смисълът не би се променил, ако кажем, че едно или друго свойство, узурпирано и насила, грабителски удържано, е постоянно похищавано и не може да бъде легализирано, това е безспорно за всички. При всяко положение така се засвидетелства, че въпросната „придобивка” вече се е осъществила, но тя е с грабителски произход и по собственост – похитена. Успелият похитител остава щастлив крадец, винаги присвоявал си чуждото.

В нашия случай подобни неща категорично се отхвърлят, при това и от двете страни. Говори се само за ἡγήσατο и съвсем не се споменава за възраженията, които съвсем естествено се очакват при ἁρπαγμός. Оттук произтича, че: 1) никой не оспорва споменатото отличие и 2) самият собственик по съвест го смята за неотменимо свое. В контекста пък на изложението това е свидетелство, че описаното достойнство е било постоянно, а не придобито и временно, тоест същностно и затова цялостно, което няма нужда от утвърждаване или допълване. Тук двете изречения се оказват не просто тясно свързани, но и съвпадат: като положителна констатация и отрицателно потвърждение. Тогава се получава, че ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων и τὸ εἷναι ἷσα θεῷ се отнасят към едно и също и са тъждествени по съдържание. Нищо друго не е мислимо и по отношение на свойството на самите предмети. Ако второто бе ново спрямо предшестващото, то не би принадлежало към ὑπάρχων и в най-добрия случай би представлявало само достъпна възможност. И доколкото такава не се реализира, то е неуместно да говорим за някакво присвояване, защото такова не се предполага и не е започвало. Допустим е само контрастът с по-нататъшните думи, че, макар и Христос да е можел да отиде по-високо от богообразието към богоравенството, Той е предпочел да се насочи надолу – в посока самоограничението. Така да е! Но тъкмо от тук произтича изводът, че богоравенството също е било за Христос нещо съвсем законно и затова съвсем естествено, дадено Му реално в Неговото същностно богообразие или адекватно Нему по същество, в най-висока степен типично за Него.

Отново установяваме, че ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων сочи към такова възприемане на Божия образ, което граничи с пълното му усвояване по тъждество. Затова и този образ, присъщ на Бога и отразяващ самото божество, е принадлежал и на Христос – в Неговото вечно битие. При такава идейна безспорност на извода не е необходимо да се прави подробна аргументация, която би подкопала защитаваната теза със самата своя напрегнатост. Той не се нуждае от излишните усилия на предвзетата апологетика. Достатъчни са само няколко илюстрации, e contrario. И за апостола, и за филипийците е било несъмнено, че след Своето въплъщение Христос е имал реално човешко битие, но и по-рано е имал също такова Божествено. Разликата е само в това, че човечеството е възприето и, очевидно, несъщностно. От него би могло да се очаква, че ще изтласка предшестващото и ще го замести, но това е σχῆμα, само по външност приближаваща до човека (ὡς ἅνθρωπος) и никак не отменяща основния принцип, който е неизменим и неприкосновен при новата форма. И ако σχῆμα отбелязва уподобяването, единствено възможно при вечната μορφή, то последното констатира тъждеството с Бога по образ на битие или богоравенство.

Това означава, че Христос е същностно божествена личност. Тук апостолът само напомня познатото на всички християнско изповедание, без да вмъква отвлечени догматически уточнения, които не са били достъпни за всички и поради тази причина са затруднявали или дори разклащали цялата аргументация в нейната практическа убедителност. В това се състои особената важност на факта, че св. Павел взима за основа на своите поучения несъмнени за всеки истини, предварително осигурявайки така същата безспорност за своите твърдения. Виждаме, че Христос притежава същностна божественост, а какво може да очакваме от нея по отношение на Неговите живот и дейност? Разбира се, само това, че Той винаги ще пребивава в сферата на божеството и оттук ще действа навън с присъщата Си божественост. За Него това е задължителна, изключителна реалност. Затова особено е акцентирано върху твърдението, че е било именно така наистина, доколкото Христос е пребивавал в състояние на богоравенство и не е смятал подобно състояние за похищение, намирайки го нормално и естествено по Своето природно достойнство. Нормално е да мислим, че този status продължава без прекъсване, защото напълно съответства на божественото битие, а да го измени не може никой, освен Самият божествен Христос. Но и за Самия Него е догматически немислимо да се трансформира вътрешно и, бидейки Бог, да престане да е божествен, т. е. да се самоунищожи. Допустимо е само да се случат известни модификации във формите на проява на божествеността – аналогично на древните теофании, а те не са били унижение за Бога и не са се смятали за нещо низше нито в Стария Завет, нито в юдейството. Доколкото в природната божественост, принципно чужда на градацията, няма увеличение, то е възможно само доброволно самоограничение, приспособително умаление на абсолютността в нетъждествени за нея прояви. Поради тези съображения подобно изменение е посилно и достойно за Бога, но все пак е неестествено по природа на Христос и не може да е постоянно, трябва да бъде временно обусловено в началото, а също така и в края си. Ето защо земното човечество на Христос не е можело да бъде вечно и се запазва само от факта, че се допуска обòжение в пренебесния Богочовек-Син.

Впрочем, временното е мислимо в божествените планове и е достъпно за божественото същество, а затова и не Му противоречи, но е само неочаквано по отношение на нормалния ред. Тук ἀλλά (2:7) подчертава не контрастът, а само споменатата неочакваност, която се обяснява с временна промяна, извършена от Самия Христос по отношение на Самия Него, както за това свидетелства формата на аорист и нарочно изведеното на преден план ἑαυτόν, което после отново е повторено при описването на особения акт на умаление. Пред нас сега ще бъде не ново битие, но нов начин на неговото осъществяване, в сравнение с предишното и съвсем естественото. Последното е било състояние на богоравенство, статично и динамично – по състояние и по функциониране. Първата, онтологическата особеност е самопонятна и не допуска и най-малки изменения, понеже и минималната трансформация в нея заплашва с прекратяване на божествеността, която не може да бъде нито повече, нито по-малко, а е винаги една и непроменима. Допустимо е да се говори само за формата на проява и функциониране на вечното божествено битие, а от тази гледна точка над-световното и превъзнесено състояние на Божия Син трябва да има характерните си особености. Към този момент изключително и изцяло спада ἐκένωσεν, по никакъв начин неприложим към самото битие. Но каква е тази форма преди създаването на света? Съответствала е адекватно на богоравенството и се е явявала божествен начин на битие, а Бог „обитава в непристъпна светлина, която никой от човеците не видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Това е непомръкващото, ослепителното царство на великолепната (2 Петр. 1:17) слава Божия (Рим. 15:17 сл. 1 Сол. 2:12; Деян. 22:11; 2 Кор. 3:7; Евр. 1:3; Откр. 18:1), чийто Отец и собственик е Бог (Еф. 1:17, Рим. 6:4), Който има Своята вечна слава (1 Петр. 5:10). Поради същностното Си равенство, и Синът в битието до въплъщението очевидно е притежавал тъждествена слава, свойствена Нему преди сътворяването на света (Иоан 27:5). По принцип тя винаги остава за Него, като Христос и Господ на славата (Як. 2:1, 1 Кор. 2:8), но тъкмо в Своята, божествената сфера, а след въплъщението Синът заживя между нас (Иоан 1:14) и живя в човешка форма, приспособено към земните условия. Разбираемо е, че тук тази слава не е могла да се открива изцяло и, бидейки съприсъща на Единородния от Отца (Иоан 1:4), тя само се е проявявала спорадично в необичайни знамения (Иоан 2:11) и изключителни събития, например, преображението (Лука 9:22, 2 Петр. 1:17). Сега Христос вече е трябвало да влезе в Своята слава (Лука 24:26), моли се за нея (Иоан 27:5) и я получава от Отца (Иоан 27:22-24) по Негово съизволение (Филип. 2:9), доколкото цялото изкупително служение е „по волята на нашия Бог и Отец” (Гал. 1:4). След това е трябвало Син да дойде божествено прославен (Мат. 24:20, Марк 13:26, Лука 21:27) и да седне на престола на славата (Мат. 19:28, 25:31), която – поради своята еднаквост – е колкото Негова (Лука 9:26), толкова и на Отца (Марк 8:38).

В резултат установяваме, че въплътеният Божи Син в Своето земно битие съвсем не е блестял с небесна слава, а тя е спадала към естествените свойства на Неговото богоравенство, защото тук е имало безспорно – макар и временно и доброволно, но действително – Негово лишение или принизяване, което после е изисквало особено възвисяване, с което обикновено се свързва божествената слава (срв. ὑπερύψωσε, ст. 9) (Лука 2:14, 19:38; Евр. 1:3). С това собствено се и изчерпвало историческото ἐκένωσεν – нито умаление на божеството (кенотики), нито скриване (криптики), а само отлагане на славата и прекратяване на свойственото функциониране. В своята божествена област обаче това е задължително и непрекъсваемо по силата на взаимното съответствие. Ето защо, при отсъствие на необходимата хармония то прекъсва с преминаване в низшата област. Хронологически тези моменти съвпадат. Разбираемо е, че κένωσις е настъпил с приемането на образа на раб и продължава и по-нататък в различните видове земно служение на Христос, което – сравнено със същностното богоравенство – цялото, от началото до края и във всички форми е било самоумаление на Сина. И причината за това е ясна. Славата е свойствена на величието и свидетелства за господството, което и принадлежи на онази страна на Христос като „Господ на славата” (1 Кор. 2:8). В Своето земно битие обаче Син Човешки бил умален до там, че нямал къде глава на приклони (Мат. 8:20, Лука 9:58). Пропорционално на предишното състояние, това е било вече не господство, а робство, откъдето е и естествено, че новото състояние се характеризира като μορφὴ δούλου. Христос фактически се умалява, преминавайки на рабско ниво, а това се случва при възприемането на човечеството, доколкото всички хора, независимо от своите доказани качества, остават съвсем не властващи (Eвр. 2:6-8). Но тук не е имало и съвършено очовечаване, когато самият субект на действието би се изменил с пълното превръщане на старото в ново. Затова и се говори за неизбежното при въплъщението човекоуподобяване, несъмнено и реално, но повече външно и периферно, незасягащо вечното същностно битие.

В този смисъл целият въплътен живот на Христос принципно е бил фактическо умаление поради земното си свойство. Но всичко това е станало неслучайно и не по силата на фатални обстоятелства. Напротив, безспорни са особените цели, които да бъдат постигнати именно в снизхождането на Сина (срв. Евр. 2:9 сл.). Следователно то е трябвало да бъде изцяло насочено към тяхното постигане и да завърши със специална концентрация от този род в споменатия процес. С други думи, необходим е бил особен акт на приспособяване вече към самия кеносис. Умалил се във въплъщението, Христос сега е смирил Себе Си в самото Си човечество в особено принизяване (aor. ἐταπείνωσεν) според обичайните човешки мерки, които сами по себе си, бидейки нормални за човечеството, съвсем не са низши. Именно в човечеството се случва по-нататъшното умаление, когато Христос става слуга (ὑπήκοος) – съподчиняване на другите, поставяне на Себе Си под тях. Това е характерно за робското състояние, но не е безусловно задължително за Него, защото самото робство е такова единствено по отношение на богоравното господство и в земните условия може да бъде подчинено от човешкото величие, което и се предполага при Христовото послушание. Още по-малко е неизбежна смъртта и дори според самите изкупителни планове като че било възможно да се мине и без нея (Мат. 25:39-42, Лука 22:42, Евр. 5:7). От тази гледна точка се оказва, че в самото Свое човешко битие Христос още повече е умалил Себе Си, подчинявайки се изцяло на земните ограничения дори до смърт. При такова смирение – с отказ от всяко господство и борба – смъртта е, разбира се, неизбежна, но от това не следва, че тя е трябвало да бъде непременно позорна и която – отличавайки се от общоустановеното (δέ) би била неочаквано и утежняващо допълнение, а в нашия случай Христос е бил послушен до смърт и то смърт кръстна (ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δέ σταυροῦ).

С това завършва земното поприще на нашия Господ и Спасител. За разума то е „велика тайна на благочестието” (1 Тим. 3:16), защото във всички свои моменти не е мотивирано от естествена причинност. Въплъщението не е необходимо за същностното богоравенство, не произтича пряко от него и е умаление пред него. Въчовечаването – дори в състоянието на раб – не е водело непременно към подчинение. При нея смъртта е неизбежна, но това съвсем не предполага специалния позор на кръстната смърт. Тук всичко е неестествено и неразбираемо. Доколкото обаче изключителният субект в това дело е божественият деятел по волята на Отца, сме длъжни да признаем всички тези действия за божествено избрани средства за осъществяване на спасителните Божии намерения. А те намериха абсолютно изпълнение, доколкото бяха доведени до самия край. В това отношение умалението е богоустановен път към славата (срв. Евр. 2:9-10). Сам Христос обаче не е имал нито морална, нито фактическа необходимост от това. Всичко е допускано да се случи доброволно по силата на божествената саможертва. Изключителен подвиг, който непременно е трябвало да даде съответния резултат – и обективно, и субективно. Оттук се констатира, а не се обосновава, нито произтича по силата на логиката, фактическият резултат. За делото той е разбираем сам по себе си, тъй като търсената цел е постигната и успехът е безспорен. Ако за човеците знаем, че всеки, „който се смирява, ще бъде възвисен” (Лука 14:11 и 28:14), то колко повече трябва да е възвеличено божественото изтощение за доброто на хората поради самоотвержена любов към тях (Иоан 15:13). Съответно и Бог награждава Изкупителя с възвисяване на достойното увенчаване. Това е, разбира се, връщане към предишната слава, но тъй като в нея сега участва и човечеството, то за Спасителя, като Богочовек, това е превъзнасяне над всички мислими предели, когато „се възнесъл по-горе от всички небеса” (Eф. 4:10) и стои „по-високо от всяко началство, власт, сили и господства” (Eф. 1:21; 1 Петр. 3:22).

Богочовешкото величие е изключително, свръх всяка мяра и с нищо несравнимо. Според закона, заради взаимното съответствие (Евр. 1:4) Христос получава от Отца и преславно име, което е по-високо от всяко име. Безполезно е да гадаем и спорим за него. Знаем само, че Бог възнесе Христос „по-високо от всяко име, с което се именуват не само в този век, но и в бъдещия” (Еф. 1:21). То принадлежи към онези небесно-райски „думи, които човек не може да изкаже” (2 Кор. 12:4), заедно с schem hammephorasch за Йехова. Пълното подчинение Нему е било необходимост. И ние знаем, че Бог „всичко покори под нозете” на превъзнесения Христос (Еф. 1:22, 1 Кор. 15:27), но в това е била и предпоставаната фактическа цел на Христовото умаление, за да може всички и всичко доброволно да се подчини на спасителното Христово величие, а за целта то трябва да е ослепително ярко. Вярно е, че „Бог на мира, Който въздигна от мъртвите Пастиря на овците чрез кръвта на вечния завет” (Eвр. 13:20), направи така, че Господ „се възнесе в слава” (1 Тим. 3:16), която с божествеността си и привличала, и подчинявала изцяло. Естествено, пред нея се поклонили всички области на битието – небесните, земните и преизподните, т. е. небожителите, тукашните хора и подземните обитатели.[6] Величието на Христовото е всеобхватно и навсякъде се съпровожда от победно тържество, но не навсякъде се възприема спасително по душевно съгласие, макар че предлага еднакво на всички своите блага. Абсолютността предполага всеобща животворност и изисква съзнателни участници. Затова и се отличават убедените изповедници, които смирено и дълбоко постигат изкупителната тайна на Христовото умаление, които чрез слово и живот гръмко провъзгласяват като своя изкупителна вяра, че Иисус Христос поради Своето превъзнесено богочовешко господство е бил, е и ще бъде в славата на Бога Отца, като неин носител и съ-общител на целия свят, „за да бъде Бог всичко във всички” (1 Кор. 15:28).

Като обобщим всички разгледани мисли, стигаме до следните тезиси: 1) Христос е бил до създаването на света същностно божествено същество и е разполагал с всички преимущества на богоравното битие, но 2) Той временно ги е пожертвал, отказвайки се от присъщата Му слава заради висшите спасителни интереси, заради които е приел умалението на въчовечаването и изкупителните страдания и 3) след осъществяване на Своите цели постигнал богочовешко превъзнесение и всеобща прослава от Отца.

Това е догматически извод, който на практика гласи, че всеки истински успех се постига със самоотвержено служение за благото на другите чрез жертване заради тях на всички отличия или достойнства при всякакви житейски обстоятелства и нужди.

Оттук следва и поуката за филипийците: да не се обособяват егоистично и да не се затварят в горделиво превъзходство, но да се подчиняват един другиму с взаимни услуги и самоотрицание, което – всеобщо и цялостно – прави всички достатъчни и изобилни „във всяко слово и добро дело” (2 Сол. 2:17). Но подобно самоограничаване не означава нито търсено обедняване, нито реално понижаване – тогава би настъпила повсеместна бедност и непреодолимо падение до трагична безпределност, ако всеки настойчиво се стреми само да бъде на всяка цена по-ниско от всички останали. От това никой няма и най-малка полза, но означава неизбежна гибел за всички. Необходимо е нещо съвсем противоположно, за да се обогатяват всички с всевъзможни добродетели по Божията благодат и да ползват саможертвено именно тях за благото на ближните. В това спасително самоотрицание за процъфтяването на другите се крие благословеният залог за нормалното църковно развитие.

А доколкото нашите събрания стоят във връзка със съвременните обединителни църковни движения – тук апостолският съвет важи и за нас: да не се съсредоточаваме върху разделящите ни конфесионални особености, а всеки в своята област и вяра да преуспява в общохристиянските свързващи ни предимства, да ги споделя безгранично и безкористно, за да пребиваваме всички благодатно и преизобилно в спасителната Божия тайна, която е Христос, упованието на славата (Кол. 1:27).

Превод: Венцислав Каравълчев



 
Глубоковский, Н. Н. Христово уничижение и наше спасение. Библейско-экзегетический анализ Филип. 2:5–11, С. 1929. Доклад, изнесен на Конференцията на източните и западните богослови в Нови Сад (Сърбия), 7 август 1929 г. Докладът предизвиква продължителна и жива обмяна на мнения. Паралелен доклад на същата тема от страна на западните колеги изнася Dr. Karl Beth от Виена.
[1] Изразяване без граматически връзки и съюзи (бел. прев.).
[2] В посланието (бел. прев.).
[3] Законът (бел. прев.).
[4] Кеносиса (бел. прев.).
[5] В легалистичен смисъл (бел. прев.).
[6] Срв. Ignatii ad Trallianos, 9 – PG 5, 681.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/3wq9c 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме