Сега виждаме смътно като през огледало,
а тогава – лице с лице; сега зная донейде,
а тогава ще позная, както и бидох познат”
(1 Кор. 13:12)1. Въведение
Библейско-християнската традиция в разбирането на миналото, настоящето и бъдещето има свое място в изграждането на европейската християнска цивилизация. За съжаление духът на тази традиция е позабравен в последните столетия и сега е наложително възвръщане към него. В постмодерното пространство, където всички идоли се разрушават, отново има шанс разгръщането и възраждането на библейско-светоотеческото разбиране за началото, динамиката и краят на историята. Този въпрос е пряко свързан с деятелите, творците на историята – личностният Бог и оличностеният човек. Осъзнаването и възприемането на факта, че светът и историята имат начало, неизменно ни довежда до въпроса за края на историята, за края на времето.
Началото и краят в библейско-християнското предание са взаимосвързани и определят отношението на християнина към категориите време и вечност[1].
Историята е във времето, а есхатологията във вечността, или иначе казано есхатологията е своебразно продължение на историята. Дали двете ключови понятия са антиномични и противоречащи си или може да се говори за преодоляване и съединяване между тях, всъщност за съединяване на времето и вечността. Обикновено се смята, че ако това изобщо е възможно, то би станало след края на времената. Това не е абсолютно вярно, защото и тук на земята, в нашето тварно време има такова място и такова време-вечност – това е Литургията в Църквата, която започва и свършва с вестта за Царството и е икона на есхатона. Центърът на свързването е Христос. Важно е да се отбележи и това, че и историята (началото на времето, Сътворението) и есхатологията (краят на времето, Парусия, Апокалипсис) са събития, а не символи.[2] Първото събитие бележи началото на времето а второто събитие ще сложи края на земното време. Тогава се влиза във вечноста, в Царството Божие.
2. Историята
Доскоро под това понятие в православното богословие (под влиянието на схоластичното богословие) се разбираше малка област, част от догматиката, която се занимава с последните неща, с последните събития, с въпроса за Второто пришествие (своебразна глава, посветена на футуризма).[1] Така есхатонът отделен от историческата църковна общност разделя еклизиологията на две: Църква на светиите и Църква на историческата общност. Кое от двете тогава е истинската Църква? За да се премахне тази дихотомия есхатологията трябва да се включи в историята и обратното. Истинският смисъл на есхатологията се състои във възможността Бог да влезе в историята, не само в края на времето, но посредством Боговъплъщението да преобрази времето.[2]
След изследванията на о. Георги Флоровски и Пергамския митрополит Йоан Зизиулас вече не говорим за есхатологията като част от богословието, а вече говорим за есхатологичен характер на цялото православно богословие.[3] Есхатологията става въведение, встъпление и богословски метод, правещ достъпно и разбираемо православното богословие, открива за него нови перспективи и хоризонти. Тя стана една от основните теми на богословието на нашето време. В този смисъл въпросът за Есхатологията е свързан с онтологията на православното богословие.
Най-правилното разбиране за връзката между време и вечност намираме в творенията на св. Максим Изповедник. От Въплъщението на Сина светът е място на проявлението на Царството Божие и преображението на човека. От Петдесетница Св. Дух въвежда Царството в историята, променяйки линеарната хронологична историчност в есхатологично вечно настояще. В този смисъл историята не е само минало anamnesis (спомняне, спомен), но и действително предвкусване на вечността. По друг начин казано историята и есхатологията формират единствената действителност на домостроителството на спасението, което не се смесва с тварното време.[6]
Използвайки един израз на св. Маским Изповедник от тълкуванието на Църковната иерархия на Дионисий Ареопагит, митрополитът подчертава, че Старият Завет е сянка, Новият Завет икона, а Есхатонът е истина. Това не означава, че иконата е по-малко действителна, а по-скоро иде реч за есхатологичното значение на иконата. Тя присъства в историята, но с цел да даде облик, или по-точно да преобрази историята и да въведе събитието на есхатологичната общност в историята, в литургическата пракса на Църквата. Тази общност е дар на Св. Дух. В нея не само Св. Дух присъства, но и есхатонът присъства, посредством действията на Св. Дух. Та нали Литургията не е само анамнеза, но и епиклеза.
Както отбелязва о. Киприян Керн в анамнезиса на Литургията ние спомняме не само отминали събития, но и бъдещи – Второто пришествие (като вече станали).[7] Така се заличават границите между минало, настояще и бъдеще. Напомнянето за бъдещето взривява схоластичното разбиране за мемориалния характер на Евхаристията. Тя не е евхаристийно възпоменание на дадено събитие от миналото. Евхаристията като анамнеза не се внедрява в миналото – в Кръста Христов, а в бъдещето – във Възкресението и Царството Небесно, което ще дойде. Въвеждайки есхатологичните реалности в историята Дух Свети трансформира бъдещето в настояще.
Подобна аналогия може да се предложи и от езика на иконите, в които не се представя просто миналото, а се представя миналото в перспектива на това, което има да дойде. Православната икона представя един трансфигуриран свят, който има есхатологичен характер, подобен с този на светата Литургия.
Религиозното винаги е метаисторично (както и метафизично), то не желае да се ограничи във (от) времето. Прав е Мирча Елиаде, когато казва, че всяка религия желае да се освободи от историята, в това число и християнството. Според него това се осъществява посредством есхатологията, която би трябвало да сложи край на историята.[8] Бих добавил, че освен по традиционния начин за освобождаването от историята (като се обезличи историята с премахването на събитията и личностите, и кръженето на времето в цикли (езическите религии)) има и друга възможност – чрез надмогването, надхвърлянето на историята и съединяването й с есхатологията, т.е. с вечността. Второто е реално и възможно и това ни го показва литургичният опит на Църквата. Примиряването на историята с есхатона е "осмият ден", новото начало, което е извън тварността и времето и няма да има крой – Царството Божие. То ще стане пълна реалност след Второто Пришествие, а сега само ни се загатва (както при иконопочитанието) в св. Евхаристия. Загубата на есхатологична перспектива е загуба на реалност и лишаване от пълнотата на историята. Без есхатологичния хоризант дори св. Евхаристия става само спомен.
Думата история произлиза от гръцки и означава знаещ, познаващ, очевидец, свидетел. Основата на думата е от глагола oida или eidw – зная, познавам, разбирам, научавам, умея. Смисълът на термина история следователно има значение на нещо видяно от някой, който осъзнава видяното и след това го разказва. В старобългарския език смисълът е предаден с думата повест (от глагола ведети – зная), която е сполучлив превод на гръцката реч история. Знаещият (istor) е човек, който не само е видял нещо и може да говори за него, но има и добри възприемателни способности, усет и разбиране, а от там и възможност за вярно и точно преразказване. В този смисъл историята е нещо, което се е случило, което някой е видял и след това разказва за него. Следователно съществуването на тази история предполага способни хора, които умеят да видят фактите и след това да ги разкажат. Важно е да се отбележи, че това е филологическото значение на термина история. Историята обаче в семантичен смисъл означава и нещо друго, нещо което се изразява и възприема единствено в юдео-християнската традиция и за което античният и извънбиблейският свят не знаят. А именно, че историята е случване на (достигане до) нещо ново в света и времето.
Библейският евреиски народ за първи път оформя и развива разбирането, че историческите събития имат ценност сами по себе си, доколкото всички те са обусловени от волята Божия. Библейският Бог не е източно божество (създател на действия архетипи), а Личност, която непрекъснато се намесва в историята, разкрива волята си чрез историческите събития (нашествия, обсади, битки и т.н.). Така историческите факти стават отделни “ситуации” на човека пред Бога и придобиват религиозно значение, нещо, което до тогава не било постигано. Нещо повече евреите първи откриват историята като Теофания (Богоявление), концепция която е доразвита от християнството. С идването на Месията светът ще бъде спасен веднъж завинаги и историята ще престане да съществува. В този смисъл може да се говори не само за есхатологичната ценност на бъдещето, на “онзи ден”, но също и за “избавлението” на историята като ставане, като случване. Историята вече не е един безкрайно повтарящ се кръг, както си го представят извънбиблейските антични народи.
В християнството тази тенденция достига до вярата, че един ден историята ще излезе пред Бога на съд. Това е наша среща и на цялата наша история с лицето на Бога, това е Второто пришествие на Господ Иисус Христос. Така през съда нашата история ще премине във вечността – това, което би издържало съда ще влезе във вечността, това което наистина е за вечност, което действително е неразрушимо. С други думи, ние християните не сме слепи поклонници на историята. Наистина християнството е дало историята, историята е динамично развитие на човешкия род и на нашия живот, но историята няма смисъл сама в себе си. Тя намира смисъл в Бога, Който й го дава и в Когото е цялото богатство на живота и целият смисъл на живота. Затова историята се осмисля в Царството Божие, есхатологичното Царство Божие, Царството на Св. Дух.
3. Есхатология
Доскоро под това понятие в православното богословие (под влиянието на схоластичното богословие) се разбираше малка област, част от догматиката, която се занимава с последните неща, с последните събития, с въпроса за Второто пришествие (своебразна глава, посветена на футуризма).[1] Така есхатонът отделен от историческата църковна общност разделя еклизиологията на две: Църква на светиите и Църква на историческата общност. Кое от двете тогава е истинската Църква? За да се премахне тази дихотомия есхатологията трябва да се включи в историята и обратното. Истинският смисъл на есхатологията се състои във възможността Бог да влезе в историята, не само в края на времето, но посредством Боговъплъщението да преобрази времето.[2]
След изследванията на о. Георги Флоровски и Пергамския митрополит Йоан Зизиулас вече не говорим за есхатологията като част от богословието, а вече говорим за есхатологичен характер на цялото православно богословие.[3] Есхатологията става въведение, встъпление и богословски метод, правещ достъпно и разбираемо православното богословие, открива за него нови перспективи и хоризонти. Тя стана една от основните теми на богословието на нашето време. В този смисъл въпросът за Есхатологията е свързан с онтологията на православното богословие.
Старият Завет много трудно стига до разбирането за есхатологичната ценност на времето: бъдещето ще възроди времето, ще му върне първоначалната чистота и цялостност. Така in illo tempore (в този момент) се оказва не само в началото, но и в края на времето. Така в есхатологията като че ли на пръв поглед има противоречие и възвръщане към стария ритуален сценарий за прераждането на Вселената и повторение на сътворението.[4] Тази вяра в едно последно възраждане на света като че ли носи нотки на антиисторичност. Така в месианизма невъзможността да се справи с историята се заменя с нядеждата, че в един даден момент тя все пак окончателно ще спре. За разлика от античното извънбиблейско разбиране, където историята е отречена и премахната чрез периодичното повторение, в месианската концепция съпротивата срещу историята е по-решителна, но тя трябва да бъде понесена (и може да се понесе) заради нейната есхатологична функция (тъй като се знае, че един ден ще свърши).
Съпротивата срещу връзката на историята с есхатологията е подета от Ориген и останалите александрийски богослови, които под влиянието на платонизма приемат, че началото винаги е по-значително от края. Всичко, каквото се случва в историята е само символ и има смисъл само до толкова, доколкото се връща към духовното начало. Така започва елинизацията на библейското разбиране за историята и есхатологията, и постепенното им омаловажаване. По този начин Есхатонът и Царството Божие не е нищо друго освен връщане към първобитното съвършенство.[5] Това разбиране винаги е имало, има и сега много подръжници.
Съпротивата срещу връзката на историята с есхатологията е подета от Ориген и останалите александрийски богослови, които под влиянието на платонизма приемат, че началото винаги е по-значително от края. Всичко, каквото се случва в историята е само символ и има смисъл само до толкова, доколкото се връща към духовното начало. Така започва елинизацията на библейското разбиране за историята и есхатологията, и постепенното им омаловажаване. По този начин Есхатонът и Царството Божие не е нищо друго освен връщане към първобитното съвършенство.[5] Това разбиране винаги е имало, има и сега много подръжници.
Най-правилното разбиране за връзката между време и вечност намираме в творенията на св. Максим Изповедник. От Въплъщението на Сина светът е място на проявлението на Царството Божие и преображението на човека. От Петдесетница Св. Дух въвежда Царството в историята, променяйки линеарната хронологична историчност в есхатологично вечно настояще. В този смисъл историята не е само минало anamnesis (спомняне, спомен), но и действително предвкусване на вечността. По друг начин казано историята и есхатологията формират единствената действителност на домостроителството на спасението, което не се смесва с тварното време.[6]
Есхатологията въвежда понятието събитие, което е свързано пряко със съществуването на света. Така събитието свързва целия исторически процес с есхатологията – светът съществува, но в пълнота и окончателно още не съществува, не е станал. Както в историята, така и в есхатологията Въплъщението и Въскресението на Господ Иисус Христос са централни събития. Христос е есхатологично събитие на нашата вяра, Той е Който е, който е бил и Който иде, Той е Алфа и Омега, Той е Вседержителят (Откр. 1:8). Изобщо вярата има есхатологичен характер (Срв. Евр. 11:1 “Вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда”). Събитието Христос осъществява събитието на общността между Бога и хората, което се нарича Тяло Христово и общение с (на) Дух Свети – Църквата. Тя е реалност, Която се осъществява и живее в Евхаристията.
4. Историко-есхатологичен perihoresis
Една от характерните представи използвани в православното християнство е обратната перспектива. Във връзка с разработваната проблематика обратаната перспектива се изразява в обърнатостта на християнството (православното?) не към миналото, а към бъдещето, иначе казано да се разглежда историята като есхатология и есхатологията като история, а още по-добре взаимно проникване, общо съществуване (perihoresis). Тук пак бих потърсил помощта на Пергамския митрополит, който казва: “Новият Завет разбира истината в нейния христологичен аспект, в противовес на еврейското и елинското схващане за истината. Така Новият Завет, позовавайки се на Христа като Алфа и Омега на историята, радикално променя праволинейния еврейски историзъм. Също така е променена и елинската мисъл, която не приема, че вътре в историята, вътре в историческото ставане участваме във вечното битие и блаженство. Елинската мисъл се страхува от динамиката, движението, промяната и събитието. А Евангелието свидетелства: “Словото стана плът” (Йоан. 1:14). Въплътеният исторически Христос е съвършеният Син на Отца, Който по воля и любов Божия идва в света и историята и става човек, Богочовек. Христос е вече осъществяваща се есхатология, “вече” но и “още не”. Поради Христовото въплъщение и слизането на Св. Дух е започнал Есхатонът и се открива в пълнота единствено литургически, евхаристийно, предвкусва се, ние живеем в него но още не е дошъл в пълнота. Дошъл е, но и още не е дошъл.”
Използвайки един израз на св. Маским Изповедник от тълкуванието на Църковната иерархия на Дионисий Ареопагит, митрополитът подчертава, че Старият Завет е сянка, Новият Завет икона, а Есхатонът е истина. Това не означава, че иконата е по-малко действителна, а по-скоро иде реч за есхатологичното значение на иконата. Тя присъства в историята, но с цел да даде облик, или по-точно да преобрази историята и да въведе събитието на есхатологичната общност в историята, в литургическата пракса на Църквата. Тази общност е дар на Св. Дух. В нея не само Св. Дух присъства, но и есхатонът присъства, посредством действията на Св. Дух. Та нали Литургията не е само анамнеза, но и епиклеза.
Както отбелязва о. Киприян Керн в анамнезиса на Литургията ние спомняме не само отминали събития, но и бъдещи – Второто пришествие (като вече станали).[7] Така се заличават границите между минало, настояще и бъдеще. Напомнянето за бъдещето взривява схоластичното разбиране за мемориалния характер на Евхаристията. Тя не е евхаристийно възпоменание на дадено събитие от миналото. Евхаристията като анамнеза не се внедрява в миналото – в Кръста Христов, а в бъдещето – във Възкресението и Царството Небесно, което ще дойде. Въвеждайки есхатологичните реалности в историята Дух Свети трансформира бъдещето в настояще.
Спомнянето или поменаването на второто пришествие, като събитие от миналото показва, че това събитие вече е било или най-малкото протича сега, в настоящия момент, именно благодарение на анулирането на границите между небето и земята. Ние се намираме във времето на Бога, Който обхваща всичко, включително и това “настоящо днес” на Църквата, където всички събития от Божието домостроителство се осъществяват в Божествената вечност. Историята се отваря към вечността, времето на историята се съдържа във времето на историята на Спасението, което обхваща историята, но не се превръща в история.
Подобна аналогия може да се предложи и от езика на иконите, в които не се представя просто миналото, а се представя миналото в перспектива на това, което има да дойде. Православната икона представя един трансфигуриран свят, който има есхатологичен характер, подобен с този на светата Литургия.
Цялата Църква присъства и участва по този начин много реално във вечния живот на Бога, така както вечният живот се предлага на евхаристийния престол. Св. Литургия е най-вълнуващото свидетелство на срещата между есхатона и историята, на съвършенството с относителното в човешкото съществуване, тук и сега.
5. Заключение
Религиозното винаги е метаисторично (както и метафизично), то не желае да се ограничи във (от) времето. Прав е Мирча Елиаде, когато казва, че всяка религия желае да се освободи от историята, в това число и християнството. Според него това се осъществява посредством есхатологията, която би трябвало да сложи край на историята.[8] Бих добавил, че освен по традиционния начин за освобождаването от историята (като се обезличи историята с премахването на събитията и личностите, и кръженето на времето в цикли (езическите религии)) има и друга възможност – чрез надмогването, надхвърлянето на историята и съединяването й с есхатологията, т.е. с вечността. Второто е реално и възможно и това ни го показва литургичният опит на Църквата. Примиряването на историята с есхатона е "осмият ден", новото начало, което е извън тварността и времето и няма да има крой – Царството Божие. То ще стане пълна реалност след Второто Пришествие, а сега само ни се загатва (както при иконопочитанието) в св. Евхаристия. Загубата на есхатологична перспектива е загуба на реалност и лишаване от пълнотата на историята. Без есхатологичния хоризант дори св. Евхаристия става само спомен.
[1] Срв. Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. С., 1947, с. 267 сл.; Коев, Т., Д. Киров. Кратка богословска енциклопедия. Там авторите дори говорят за есхатологията като "унищожение на смъртта", възстановяване и обновление на човека и света, "без да бъдат разрушени". Интересно как може да се премине в есхатона без да се преодолее тварността?; Християнство.Энциклопедический словарь. Т. 3, М., 1995, с. 268-270.
