Настоящият текст не е тълкуване на трите неделни евангелски четива, предшестващи Великия пост. Целта е далеч по-тясна и по-скромна: да се обърне внимание на онези техни значения, които влизат в противоречие с патриархалното разбиране за отношенията в човешката общност, както и с някои аксиоми на модерния рационализъм. По този начин, от противното, се очертават онези елементарни структури на социалността, които са “годни” да изразят Благовестието на дело.
С тези три четива църквата подготвя своите членове за поста. Великият пост е църковно дело - пости не просто отделният човешки индивид, но и цялата Църква. Постът не е изолирано явление на душевния живот, той има общностни измерения, понеже самата църква е събитие на общността и общението, тя е par excellence социален феномен.
Несъмнено динамиката на социалното общуване е тема на неделните евангелски четива през цялата година. Няма как да е иначе, след като Божието благовестие е енергийно проявление на любовта на Отец към Сина чрез благодатта на Светия Дух в рамките на тварното човешко общежитие. Специфично в разказа за Закхей (Лука 19:1-10), както и в притчите за митаря и фарисея (Лука 18:10-14) и за блудния син (Лука 15:11-32), е разколебаването и преобръщането на стереотипа, според който “здравият разум” допуска и признава социалните изяви на личността.
Завръзка и в трите разказа е конфликтът между статуса на неповторимата човешка личност и господстващата философия на общностен живот. Без да бъде отхвърлена, ценностната йерархия на общността бива смислово разколебана; утвърждава се специфичен и, както ще видим по-нататък – асиметричен, принцип, според който личностите общуват и заявяват идентичността си. Според този принцип равнопоставеността не е главният принцип на социален живот, а нравствените заслуги не са последен критерий за социално признаване.
1. Персоналната идентичност в социален контекстОтбивайки се да гостува на митаря Закхей, Христос среща всеобщо обществено негодувание (Лука 19:7). Докато в други случаи евангелският текст указва, че упреците към Него идват главно от прослойката на фарисеите, сега като че ли поведението Му е неприемливо и за Неговите съмишленици. Богатият митар Закхей е грешник тъкмо с оглед на социалното му поведение, което го сблъсква с ценностната йерархия на общността и го маргинализира. Като данъчен служител на Римската империя, митарят не е просто служебно лице, нечестно облагодетелстващо се от положението си в социалната йерархия – той е и е родоотстъпник, който колаборира с чуждородна държавна власт.
Доброжелателите не се интересуват от нравственото преобразяване на Закхей, но са притеснени от стратегията, която Христос избира за разпространение на Своето учение. Въпреки че Той Самият е беден (срв. Лука 9:59), избира за свои ученици главно бедни люде и остро осъжда самодоволството на онези, които стоят на върха на социалната йерархия, поведението Му не позволява да бъде разпознат в ролята на говорител и предводител на бедните. Невъзможно е също да бъде възприеман като обединител на Своя етнос срещу другите етноси. От подобна гледна точка благовестническата дейност на Христос е лишена от социална база и социален адресат. От една страна, Христос се разграничава от елита, конституиран посредством овещнени социални отношения, които не изразяват качествата на личностите, встъпващи в тях. От друга страна, Той не се солидаризира изцяло със социалните маргинали. Отказва да формира социалната Си стратегия според разпределението на главни и второстепенни роли в обществото. Той, разбира се, не се примирява с несправедливия обществен ред, но критерият за подобно отхвърляне не се извежда от обезличената социална структура.
Свойството, чрез което Христос признава и засвидетелства покаялия се Закхей като ближен, т.е. като участник в междуличностно отношение с Него Самия, е синовността: “и този е син на Авраама” (Лука 19:9). Синовността има не просто социална природа; всъщност тя е онтологичната основа, благодарение на която изобщо е възможно наличието на човешка общност, наследяваща първите човеци. В случая обаче, освен механизъм за производство на човешки индивиди, синовността е и определител на персоналния лик в рамките на асиметричното отношения с отеца. Защото човекът е син не сам по себе си, а единствено в отношение спрямо някой отец, от когото произлиза. Закхей е Син тъкмо на Авраам, той произлиза от оногова, на когото Бог е говорил като на приятел.
Персоналната идентичност следователно е принцип на социално признаване не просто заради уникалността на индивида, а поради това, че животът на Бога, Който е Любов, както и Неговото Откровение, имат персонална структура. Идентичността на Сина и на Духа се произвежда в динамиката на общението им с Отца.
Въвеждането на троично-персоналистичен хоризонт в контекста на овещнения човешки социален ред не е произволно и не приканва към пълно заличаване на въпросния ред. Този хоризонт е валиден единствено при преобръщането на ума, при покаянието на човека, зовящ Бога като към любящ Отец.
Връзката между покаянието и социалното признаване е подсказана и от един портретен детайл – ниският ръст на Закхей. Контрастът между високия социален статус и жалка телесност е особено значещ заради непреодолимото желание на митаря да съзре прочулия Се, но не притежаващ формална социална власт, Учител. Качването върху смоковницата пародийно смъква заплашителната социална маска на митаря и я замества със смешната, но автентична поза на маломерния човек. Но то е израз и на желанието за сбъдване на едно анахронично от гледище на социума общение.
Закхей не иска просто да беседва с Христос, той желае да Го съзре – точно така, както една личност съзира друга личност. Закхей очевидно не проявява повърхностно любопитство към учението на Христос или към Неговите характерологични белези – защото, качен на смоковницата, той няма да узнае нито какво проповядва вървящият по пътя учител Учител, нито “Какъв е”. Вълнува го въпросът “Кой е Той” (Лука 19:3). Един въпрос, който не може да бъде отговорен чрез понятие, а само чрез Името, изразяващо Синовна неповторимост. Христос става свидетел на готовността на Закхей за социална активност, която показва искреност на покаянието: той раздава половината си имот на сиромаси и компенсира четворно всекиго, когото е ощетил. В Своята синовност, като Син на Отца, но и като Авраамов Син, Христос възвестява спасението на Закхей и на дома му. Нисичкият – високопоставен, но ненавиждан от обществото – митар получава шанс да заяви себе си в богочовешката общност като неповторим и любим син.
2. Социални позиции и социална отговорностРазказът за митаря и фарисея съдържа важно предупреждение – духовно убогият разглежда социалния статус на ближния като средство за компенсация на духовната си слабост си и за натрупане на социална легитимност, представяща се за религиозно правомерна. Фарисеят, който външно и социално видимо спазва религиозния закон, е самодоволен, защото не е като другите човеци – “грабители, неправедници, прелюбодейци или като тоя митар” (Лука 18:11). Фарисеят се разграничава не просто от грешните люде, а от потисниците, от онези, които използват социалните отношения за лична изгода. Той категорично заема страната на противниците на социалната несправедливост; на това се дължи презрението му към митаря.
Митарят, от своя страна, не се сравнява с никого и в диалога си с Бога не разчита на статуса си в общността. Той преживява като бедствие тъкмо отсъствието Му в своето съществуване и осъзнава, че това отсъствие е следствие от социалната позиция, която си е избрал.
Текстовете от Триода подчертават, че за християните е важно “в душата си” да схванат различието между митаря и фарисея, заради което единият е оправдан повече от другия[1]. Принизяването (ταπείνοσις) на митаря, което църквата възхвалява, не произтича от поставянето му в позицията на социално слабите или социално онеправданите. Не чувството за социална непълноценност дава за пример Евангелието. Нещо повече – тук не иде реч за скромността в баналния смисъл. Законът, който фарисеят изпълнява неистински, предполага преди всичко самоидентификацията да произтича в отношението с Бога, Който Единствен е свят. Фарисеят мисли себе си според лъжовни критерии, той гради идентичността си, използвайки като инструмент социалните си предимства пред другите. Ако тези предимства изчезнат, той не просто не би имал вече с какво да се хвали, той не би имал за какво да се хване, той би се онищостил. Фарисеят се оправдава с Божия закон, заслепен от своята фалшива социална позиция, а, изхождайки от нея, митарят осъжда себе си според същия закон.
Фарисеят не получава истинско опрадвание, не защото Бог е безсилен да го изцели или защото “вината” му надвишава тази на фарисея. Не Божията сила е поставена под съмнение тук и не за премерване тежестта на провиненията иде реч. Противопоставят се два разлчни начина, по които социалният статус бива включен в реализацията на персоналната идентичност пред Божието лице (митарят не смее до подигне очи към небето – Лука 18:13). След като в разказа за Закхей бе показано, че в очите на Христос човекът е ценен като неповторима личност, сега става ясно, че, ако стъпващият върху нравствени заслуги социален статус бъде признат за основа на човешката връзка с Бога, личността става “по битие” неизцелима.
Остава обаче въпросът защо тъкмо в битийния статус на митаря е възможно обръщане към Христос и изцеление? Отговорът дава Триодът в четивото за тази неделя – защото Христос е роден от Дева и защото Той доброволно пострада на Кръста, въздигайки света с божествената Си сила[2]. Не е възможно, осланняйки се на социално признати нравствени заслуги, да се обърнеш за помощ към Словото, Което е приело човековостта чрез междуличностното отношение “синовност”, и Което доброволно пострада като човек. Автентиката на синовността на Христос е несъвместима с човешка идентичност, която е функция от ситуативното социално признаване и неравномерното разпределение на капитала на заслугите. Към Бога може да се върви само чрез онова, което е от Него – свободата и отговорността. Човешките социални отношения могат да бъдат обожени само въз основа на личната отговорност за социалните действия. Митарят понася отговорността за социалното си поведение, а фарисеят го приема за даденост, за част от него самия, за своя икона. Поемайки отговорност пред Бога, митарят придобива сила да съ-участва в спасението на света.
3. Междуличностната йерархияПротивно на нормите на патриархалната култура нито текстът на притчата за блудния син, нито свързаните с нея текстове от Постния триод не намекват, че желанието сина да води самостоятелен живот с полагащия му се дял от бащиното наследство е само по себе си осъдително. Грехът на сина спрямо бащата не е в напускането на дома и отиването в притчовата чужбина, а в безразсъдното разпиляване на бащиното богатство. Това е грях както против бащата, който с добра воля е събирал за сина си богатството, така и против небето, на свещеното начало на живота, доколкото е налице нарушаване на логоса на богатството – то се дава не за да бъде разпилявано, а за да ползва добрите начинания на онези, които разполагат с него.
Следва да се обърне внимание, че евангелският текст, описващ покаянието на сина, не съдържа внушения за катарзис, продиктуван от осъзнаване на някакъв, впечатан в ума, нравствен закон. Сюжетът не се развива в руслото, в което би очаквал тренираният според Кантовите постулати за автономност на нравствения сбуект читател. Такъв читател вероятно очаква синът, осъзнавайки простъпката си, да изтърпи като философ-стоик настъпилия в притчовата чужбина глад, за да може, след като той приключи, осланяйки се на собствената си нравствена сила, да натрупа богатство, което дори да надвиши капитала, наследен от бащата. В този сюжет синът накрая би се завърнал в бащиния дом като победител на слабостта на своя характер, като надогнал себе си нравствен субект.
Както в много Иисусови притчи, и тук решението на героя, което повежда разказа към неговата развръзка, е изразено в понятията на един, типичен за ориенталската култура, житейски практицизъм: “колко наемници у баща ми имат в изобилие хляб, пък аз от глад умирам!” (Лука 15:17). Освен че отсъства героична жестовост, тук не е налице стремеж за удовлетворяване на бащата, против когото е извършен грехът, чрез някакви постъпки. Решението е в трансофрмацията на асиметричното отношение “баща-син” в друго асиметрично отношение: “господар-наемник”: “Ще стана и ще отида при баща си и ще му река: татко, съгреших против небето и пред тебе, и не съм вече достоен да се нарека твой син; направи ме като един от наемниците си” (Лука 15:18-19). Защо желанието на сина за подобна трансформация представлява покайно просветление?
Текстът внушава, че отношенията между личностите на бащата и сина не могат да се случат като договаряне между два автономни субекта. Иде реч за йерархични отношения, в които единият благоволява и подарява, а другият благодари за дара и чества дарителя. Парадоксът – парадокс, разбира се, за само за модерното съзнание – е, че свободата може да се реализира именно в контекста неравнопоставеност. Бащината монархия – не във властови смисъл, а в значението на “единоначалие”[3] – предполага съвършена взаимност. Тоест, монархичното отношение не е тотализиращо, а има реципрочен характер. Свободата на бащата в рамките на междуличностната връзка не е “по-голяма” от тази на сина. Синът е свободен да си тръгне, когато пожелае, а бащата има свободата да го приеме отново като обичан син. Синът и бащата имат свободата в нейната онтологическа пълнота: свобода от тотализиращо действие на другия, но и свобода да се завтечеш към него, да го приемеш като обичан и да бъдеш приет от него като такъв.
В силовото поле на тази свобода възниква едно изцяло антиномично робско отношение. Обидата, която синът своеволно нанася на бащата си, безразсъдно разпилявайки богатството му, го прави негов роб, доколкото интегритетът на личността му започва да зависи тотално от бащиното благоволение. Законът на свободата поражда свой антипод – личностната цялост на обидилия сега вече зависи тотално от решението, от произвола, на обидения. Покайното просветление се изразява тъкмо в желанието на сина да закрепи своя, дефиниран от тази перспектива личностен статус, в адекватната социална рамка – статуса на наемник.
Основавайки се на своята монархическа свобода, бащата не просто връща сина в първоначалното му достойнство, но дори го издига още повече: “изнесете най-хубавата премяна и го облечете, и дайте пръстен на ръката му и обуща на нозете; па докарайте и заколете угоеното теле: нека ядем и се веселим, защото тоя мой син мъртъв беше, и оживя, изгубен беше и се намери” (Лука 15:22-24). Че не ставаме свидетели само на зрелищна сцена на ориенталско веселие, свидетелства последното уточнение. Щедростта на бащата не е компенсацията на скръбта от осъзнатия грях, на претърпения жизнен провал и доброволното принизяване на сина до наемник. Всички тези страдания синът понася сам – като свободна и зряла личност, за тях той нито иска, нито получава компенсация. Радостната щедрост на бащата е породена от това, че покайното желание на сина да бъде наемник на баща си гарантира възкресението на личността му – личност страдаща и унизена, но жива и свободна, доброволно потвърдила пребиваването си в силовото поле на общението с любящия. Тъкмо поради свободното потвърждаване на общението като устой на взривената персонална идентичност сега синът е удостоен дори с по-голяма чест – той ще носи пръстена на баща си.
Социалната йерархия на любовта и свободата остава чужда на другия, на по-големия син. Той измерва бащиното благоволение според синовните заслуги и отказва да приеме закона на свободната монархия: “ето, аз толкова години ти служа, и ни веднъж твоя заповед не престъпих; и мене никога дори козле не си дал, за да се повеселя с приятелите си; а като дойде тоя ти син, който прахоса имота ти с блудници, за него ти закла угоеното теле” (Лука 15:29-30) Спазилият нормата на родовата задруга се оказва неспособен да приеме непатриархалната, монархична и свободна йерархия на бащинско-синовната любов.
Големият син предприема бунт срещу решението на баща си и не желае да съ-участва в бащината радост: “Той се разсърди, и не искаше да влезе” (Лука 15:28). Бащата, от своя страна, не спори с основанието на неговия социален бунт, а благо го призовава свободно да се присъедини към тържеството: “А баща му излезе и го канеше.” (Лука 15:28). Следствие от това нежелание е неспособността на големия син отсега нататък да се отнася към по-малкия син на баща си като към свой брат. Твърде вероятно е вбъдеще този син да разпознае като свои бащи и братя други участници в подобни социални бунтове. Отделна тема е по какво братско-синовните отношения на една революция се различават от братско-синовните социални отношения в свободната монархия на притчовия баща. А дали неудовлетвореният син някой ден не ще поиска да убие другия син на своя баща или дори самия баща?...
Какво се случва с бащата? Той не е пасивен – напротив засвидетелства социална активност, и, ако бъде позволено да се изразим така, социална солидарност. Той не оттегля отческото си благоволение: “А той му рече: чедо, ти си винаги с мене, и всичко мое е твое” (Лука 15:31). Законът, според който синът наследява социалния капитал на баща си, е валиден както в изградения според критериите на човешкия разум социален ред, така и в свободната монархия на бащата. Бащата не отрича наследственото право на сина, той зачита неговите социални интереси.
Но какво означава готовността на бащата да отстоява този принцип? Що за социална позиция е това? Отговор дава църковното тълкуване на текста в Постния триод: “Иисусе, Боже Мой, приеми ме и сега в покаяние, както прие блудния син”[4]. За църквата любящият баща от притчата е Сам Христос. Без съмнение, Бащата страда от нежеланието на Своя по-голям син да участва в радостта на свободната монархия. Но, точно като Христос, Той доброволно приема страданието Си и го носи като кръст, апелирайки към свободата на Своя син. Бащата е разпънат между радостта от завръщането на малкия Си син и зародилата се ненавист на големия. Той до последно няма да се отрече и от двамата, ще пирува с малкия, а големия ще застига с любовта си – ще го търси и ще го намира в различните социални бунтове, които той тепърва ще предприеме. Бащата ще бъде до сина Си, както Христос винаги е до всеки, осиновен от Него човек. Бащата ще бъде разпънат от любовта към синовете Си, докато големият син не се покае, подобно на малкия. Докато той чрез своите социални жестове свободно не избере участие в радостта на свободната монархия или обаче не пожелае автономна смърт в една деперсонализирана социалност.
Постният подвиг е спускане в дълбините на личността. Не самоанализирайки се напосоки, а воден от Христос, човекът пристъпва към бездните, над които иначе нехайно прескача, осланяйки се на мнимата сигурност на всекидневния опит. Покайното съкрушение не бива да води до отчаяние, а до придобиване на дръзновение за призоваване на Бога. Бог бива умоляван да освети греховния мрак, около който кръжи съществуването, за да не затъмни последният изцяло човешкия лик. Постът е изкореняване на греховни простъпки, но той е и нещо повече – войнски поход срещу заразилия личното съществуване мрак. Както показват трите разгледани текста, греховният мрак се характеризира и с погрешно разпознаване на последното основание на човешката социалност.
Трите разказа утвърждават модел на отношението “личност-личност” и “личност-общност”, чийто принцип не може да бъда непосредствено изведен от човешката съдна способност. Все пак традиционната нравственост не се отхвърля в името на “нов общностен морал”, стоящ отвъд разума. Евангелското съотнасяне между формалната структура на социалните отношения, от една страна, и съдържанието на междуличностното общение, от друга, има разумни основания. Работата е в това, че тези основания не могат да бъдат разпознати от автономен морален субект. Евангелието възстановява статуса на човешката съвест отпреди греховната повреда. Съвестта е особено свойство на познавателната способност. Тя е не просто вроден нравствен съдник, а е в изконния смисъл “съ-знание”[5]; тя е стаята за гости в духовния дом на личността, в която се случва срещата с Бога, знанието-с-Него.
