Схващането за възглавяването и богословските критерии за диалог с неправославните

Въведение

Икуменическото движение, започнало през първата половина на 20 в., е продукт на западната цивилизация. Както неговата институционална организация, така и дневният ред отразяват контекста на западната модерност и по-специално – два от нейните белези: секуларизацията, разбирана като създаване на религиозно неутрална публичност, но и като принудително затваряне на религиозния опит в сферата на частното; сблъсъкът на модерността с традиционните социални структури и институции. Като образец за обединение на различните християнски деноминации се сочи Обществото на народите (ОН), родено от правната мисъл на Западна Европа след епохата на Средновековието.

Трябва да се отбележи, че първите деятели на икуменическото движение разглеждат световната организация на държавите като общочовешко усилие за корекция на изкривяванията на модерната цивилизация; като самозащита на модерната цивилизация срещу псевдоморфозата на просвещенските идеали. Тъкмо православният участник в Световната конференция по мисиология (Единбург, 1910 г.) архиеп. Герман заявява, че християнските деноминации следва да възприемат модела на ОН, като световният междухристиянски съюз следва да допълва политическата организация. Както ОН цели главно избягване на военните конфликти между държавите, така първата задача на световния икуменически форум би следвало да бъде избягването на противопоставянето. Има се предвид най-вече противопоставянето между римокатолици, евангелски християни и мисионери от ориенталските църкви в традиционно нехристиянските региони на света. Втората, не по-маловажна задача е взаимопомощ между християнските църкви и вероизповедания за евангелизиране на света (Джон Мот) и международно партньорство в духа на евангелската съборност (Сьодерблом).[1]

Симптоматично е, че дори участниците от страна на Българската православна църка – която поради своя схизматичен статут по онова време съществува донякъде встрани от тенденциите в православната общност – приемат двата основни мотива на икуменическото движение – усвояване на модерността и противопоставяне на негативните ѝ страни. В статия-равносметка на икуменическото движение българският богослов прот. Стефан Цанков настоява, че икуменическото движение не е само стъпка към единство на християните, но е и належаща реакция на църквите срещу нездравите плодове на модерността, каквито са: разпадът на културите, социалните конфликти и междунационалните сблъсъци.[2] Според о. Цанков движението е и ангажимент на църквите да противодействат на засилващото се отчуждение на работническата класа от християнството. Такъв процес, обяснява авторът, тече с пълна сила в западната цивилизация, но в рудиментарна форма се проявява и в православните страни. Ученият прави прогноза, че такива явления в бъдеще ще причинят сериозни сътресения в българското общество. Годината е 1933-та.

Днес много от описаните процеси са в съвсем различна фаза на развитие. Наред с това, тази платформа в началото на миналия век звучи твърде елитарно и няма как да ангажира съвкупната християнската общност. В български контекст например може да се посочи, че изложеното от проф. Цанков е дневен ред на част от висшата църковна йерархия и на академичните богослови – възпитаници на западни университети.

Понастоящем програмата на диалога между християнските църкви и деноминации е много по-комплексна. Съществува сложна мрежа от двустранни, многостранни, регионални и международни институции, във всяка от които семейството на 14-те автокефални православни църкви е представено в различна степен и по различен начин. Прави се строго разграничение между форми на диалог, които засягат доктринални (канонични и догматични) въпроси, и такива, посветени на сътрудничеството с оглед на предизвикателствата пред съвременния свят. Диалогът по доктринални въпроси се провежда в специализирани богословски комисии и ангажира по правило тесен кръг богослови. В същото време сътрудничеството по практически въпроси неизменно почива върху някакъв доктринален фундамент. В това отношение се налага доктринален минимализъм, основан върху „най-малкия общ знаменател” на доктринална близост.

Произволен пример е уставният документ (Charta Oecumenica) на Европейската конференция на църквите. В неговия преамбюл се казва, че целта на организацията е да стимулира икуменическата култура на диалог и сътрудничество. Доктринални, догматични и канонически въпроси са изрично изключени от дневния ред на асоциацията. Въпреки това има два доктринални маркера, които се вземат предвид при сътрудничеството: вярата в Троицата, основана на Новия Завет, както и съответните решения на Никейския събор (381 г.).[3]

Непременно следва да се постави въпросът доколко структурата и обхватът на икуменическия диалог днес отразяват принципите, определящи битието на Църквата и отношението ѝ към света. Според програмно заявените намерения през ранната фаза на икуменическото движение, съществува пряка връзка между историческото битие на Църквата, от една страна, и диалога и сътрудничеството между християнските изповедания, от друга. Валидно ли е обаче днес това? Дали догматическият минимализъм, прилаган при практическото организиране на сътрудничеството, се свежда до доктринални шибулети, или има трансцендентно измерение? Казано другояче, дали диалогът е елемент от самодефинирането и саморазбирането на Църквата, или той е просто „административна функция”? Ако пък приемем, че диалогът с неправославните е същностно свойство на църковността, как той се съотнася с променливия исторически контекст: по модела на първите икуменисти или по друг начин?

Смятам, че Енцикликата и Посланието на Критския събор задават богословски критерии за диалог с неправославните, като в същото време позволяват да се адресира историческият процес, и то не ситуативно, а в перспективата на Откровението.

1. Възглавяването

В чл. 1, 4 на Енцикликата[4] на Светия и велик събор се казва следното:

Според св. Кирил Александрийски Христос е нашето „общо лице”, тъй като възглавява в Своята човешка природа целия човешки род, защото „ние всички сме в Христа и общото лице на човечеството оживява наново в Него”, защото Той се явява единственият източник на освещаване на човека чрез Светия Дух. По такъв начин човешката святост е участие на човека както в свещената тайна на Църквата, така и в нейните св. тайнства, сред които на централно място стои св. Евхаристия – „жертва жива, света и благоугодна Богу” (срв. Рим.12:1)… Светците въплъщават в себе си есхатологичната идентичност на Църквата като вечно славословие пред земния и небесен Престол на Царя на Славата (срв. Пс. 23:7), явявайки се образ на Царството Божие.

Понятието възглавяване (ἀνακεφαλαίωσις) се използва от св. Кирил в контекста на антиарианската полемика и бива доразвито по-късно от св. Максим Изповедник. В своя Коментар върху книга Битие св. Кирил пише, че в Христос Отец възглавява човешката природа, като преобразява Адамовото отчество в есхатологично синовство.[5] В Ambigua св. Максим Изповедник задълбочава меафизически мотива за възглавяването, който вече се осмисля като елемент от обяснението на връзката между Бога и света.

Повод за разсъждението на св. Максим е следното изречение на св. Григорий Богослов: „Ние, които сме част от Бога и имаме произхода си свише”.[6] В самото начало на изложението си св. Максим подчертава, че възнамерява да тълкува този пасаж като опровержение на оригенисткия тип онтология, според която видимият свят има предисторическо и извънтелесно битие и съществуване, предхождащо самото сътворение. Според него тук иде реч за философска позиция, според която „преди” света на движението и изменението съществува модус на тварна реалност, в който нещата пребивават в битийно съвършенство. В този предисторически покой тварите са чисти духове (хенади), движещи се в кръг възможно най-близо до Бога. Хенадното съществуване на нещата е истинно и съвършено, докато променливият видим свят се характеризира с привидност и псевдоморфоза.

За св. Максим допускането на подобна субстанциална самопостигнатост на тварното битие, която метафизически предхожда материалния свят, е абсурдно, понеже самата специфика на тварността предполага движение към битийна цел. Ако наистина тварите – в някакъв предисторичен хенаден битиен модус – вече са постигнали в предел Бога, но впоследствие са отпаднали от това съвършенство, следва да се предположи, че светът циклично се приобщава и отдалечава от Бога. Това пък би дискредитирало Бога като мъдър Творец. Ето защо трябва да се приеме, че Бог, като Творец и Промислител, е пределна, но все-още-непостигната цел на всяко движение и на всеки стремеж.

Онтологичната схема, в която св. Максим вмества възгледа, че истинното тварно битие е движение към Бога, е тази на панхристизма. Всички съществуващи неща – както според своите битийни устои, така и според динамиките на съществуването си – са „събития” от живота на Бога Син, доколкото Той ги възглавява. Възглавяването има три аспекта. Първият бележи онтологичните принципи (λόγοι) на всичко сътворено от Бога, положени в персоналното битие на Сина-Слово (Λόγος); логосите са изречени-постановени от Него. Процесът на съзерцание на логосите на нещата св. Максим описва като път към мъдростта. Мъдрост означава схващането на отделните биващи като мултипликации на Бога-Слово. Вторият аспект на възглавяването е процесът на екзистенциално единение с Бога. Съществуването се вписва в исторически процес. Христос е началото, пътят, както и крайната цел на историческото движение. Историята има своята цел и своя метафизичен покой (στάσις) в Христос. Съществуването обаче не е просто придвижване от началото към финала – то е и взаимоотношение с Христос, в Когото човекът става Божи Син. Този трети аспект е свързан със себепонизяващото въ-човечаване на Сина Божи, Който става Син човешки. В него Божията иманентност придобива характер на сюблимно усвояване на света в ипостаста от Бога-Син. Тези три аспекта следва да се схващат в своята взаимовръзка.

2. Импликации за диалога

Като използват концепцията за възглавяването във връзка с диалога с неправославните, отците от Крит постановяват, че участието в диалога с неправославните е следствие от правилното разбиране за природата на Църквата. Целта на диалога не е мирно съвместно съществуване с другите християни, взаимно разбирателство или дори просто сътрудничество. Диалогът е прицелен към единството в Христос, а участието в него е свидетелство за Христовото дело на единяване, възглавяване на цялото творение. Ето защо диалогът има не просто ситуативен, а исторически и космологичен характер. Така целта на диалога не е ликвидиране на останалите вероизповедания чрез присъединяването им към Православната църква. Но той не се свежда и до доказване правотата на православната доктрина. Диалогът води православните към Христовата победа над всичко и всички. А участието на църковното изпълнение в диалога е път на усъвършенстване на свидетелството, с което всеки християнин е длъжен да явява тази победа.

С това съборът препраща към разбирането на св. ап. Павел за това, как Църквата постепенно придобива съвършенството на свидетелството – като историческата динамика на тази промяна е съразмерна на персоналното усъвършенстване на всеки християнин: „А нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко” (Фил. 3, 21).

Ако се свърже това разбиране на св. ап. Павел с концепцията на св. Максим за възглавяването и моделът се пренесе в сферата на диалога с инославните, би се получила следната схема, включваща представените по-горе три аспекта. 1) По своя логос Църквата е съвършена пълнота на всички и всичко „на небесата”. 2) Реалното постигане на тази пълнота става посредством непрекъснато преобразяване на емпиричното тяло на Църквата по подобие на „Неговото славно тяло” в рамките на една непрестанна Петдесетница. 3) Силата за това преобразяване идва пак от Него, понеже Той, ставайки човек, е покорил всичко.

Едната, света, съборна и апостолска Църква има свой неизменен битиен устой, който не се влияе от броя на присъединените членове. Мъдрото съзерцание на този логос позволява да се разпознаят видимите граници на Църквата и съборът назовава именно Православната църква като носител на тези граници. Тези граници несъмнено преминават през всички онези, които участват в св. Евхаристия. Ограничаването на участието в Евхаристията обаче не бива да се схваща така, все едно че православните провъзгласяват себе си за самодостатъчна общност, към която другите могат само да се присъединят. Съгласно онтологията на св. Максим логосът задава както същностния устой, така и вектора на динамиката на съществуване, водеща към битийната цел. Границите на Църквата се схващат като начало на движението към всеобщото възглавяване, те са изходна точка за преобразяващата среща на християнина със света. Става дума именно за опит от среща, поради което към диалога не е приложима никаква нормативна концепция. Логосът на Църквата, както и логосите изобщо, не са самоочевидни истини, те не са per se nota. Тяхното постигане е процес на умъдряване, който при това няма тясно когнитивни измерения, а засяга цялостното съществуване на човека. Ето защо диалогът е възможност, платформа за среща, която предполага непредсказуемост на опита, както и „екзистенциална уязвимост” на участващите спрямо преживяното. В противовес на протестантския подход (Мартин Лутер), Православната църква не приема преживяването на вярата като рационална очевидност, макар, разбира се, догматите да притежават статута на аксиоми за разума.

Съгласно третия аспект на възглавяването диалогът би бил освободен от притеснението колко далеч от границите на Църквата е редно да се излиза. Опитът от диалога не е отпадане от сакралното пространство на Църквата – напротив, той е усилие за достигане до краищата на Вселената и за взаимопроникване между екстремите на творението (περιχώρησις τῶν ἄκρων).[7] Св. Максим има специална теория за това как християнинът участва в събирането на краищата на творението, осъществено в Христос. За да постигне божествената любов, човекът познавателно постига всички неща.[8] При това обвързващите релации с видимото следва да бъдат преодолени – в противен случай душата бива разкъсана от страстите.[9] Това показва, че разпознаването на границите на Божието присъствие във видимия свят не бива да се свежда до определени сакрални обективации, а се изразява преди всичко в готовност за общение. Чувството на самодостатъчност може да свидетелства за страстна привързаност към видимото. Св. Максим говори за необходимостта от трансцендиране на релациите с видимото, към които се привързваме благодарение на телесната природа.[10] Освобождаването от тази зависимост става посредством въображението, когато разумът е подчинен на Божието благоволение спрямо творението. Този преход, подчертава св. Максим, протича в сферата на практическата философия, т. е. в полето на етиката. Привличането на въображението, като фактор за преодоляване на обвързващите обективации, насочва към ролята на експеримента в сферата на практическото действие. Св. Максим подчертава, че тук става дума за поемане на риск, понеже процесът на усвояване на творението е стохастичен (στοχαστικός) и не може да се опише чрез алгоритми.[11] Залог за успех е просветеността на интелекта от енергията на Духа. Когато пресича в себе си енергиите на противоположните полюси на творението, човекът – настоява св. Максим – култивира добродетели, чиято структура съответства на фактурата на спасявания от Бога свят. Така вторият аспект на възглавяването, т. е. движението към благобитие или към славното Христово тяло, се реализира чрез третия, т. е. чрез участието в охристовяването на света в Богочовека.[12]

Според тази парадигма диалогът е неотменим елемент на църковното и персоналното битие. При него съхраняването на собствената идентичност на православен изключва налагане на тотализираща нормативна схема върху участниците в диалога. Става дума за подражание на Христа Разпнатия и за поемане на сюблимен исторически риск. В диалога история и космология се сливат. В тази перспектива диалогът с неправославните запазва историко-културната ангажираност на архим. Герман и о. Цанков от началото на 20 в., но ѝ придава есхатологично измерение.

3. Съвременният богословски контекст

Несъмнено концепцията за възглавяването засяга процеса на охристовяване на целия свят. Разбира се, изповядващите вярата в Христос следва да бъдат адресирани по един по-специален начин в диалога. Къде обаче следва да се постави акцентът? Върху онова, което отделя неправославните от православната общност, или върху общата вяра? Ако се акцентира върху различията, не се ли получава противоречие с гореизложеното схващане на св. ап. Павел, според което, макар Църквата да е тялото на Христос, тя все още не е пълно проявление на Неговото славно тяло? Различни икуменически документи, както и Документът за отношението с неправославните, приет от Светия и велик събор, извеждат на преден план вярата в Бога-Троица и приемането на Никео-Константинополския символ като обща изходна точка на диалога. Знае се обаче, че съществуват различни възгледи за Троицата. Тогава възниква въпросът дали схващането на диалога през концепцията за възглавяването има някакви следствия върху възприетата за обща референтна точка тринитарна парадигма.

Според свойствената за късната схоластика интелектуална парадигма Църквата е специфично дело (opus) на Христос в историята, което има свои характерни елементи и е разграничимо от Неговата ипостас. Това схващане неизменно води до една стеснена и в крайна сметка, легалистична интерпретация на членството в Църквата, както и на степените на отдалеченост от нея. В опит да избегнат недостатъците на този подход, протестантските богослови, повлияни от традицията на немския идеализъм, се опитват да изградят схващане за църковното съществуване, основано на рационална теория. Тук обаче се появява рискът от сблъсък между рационално дефинираната същност и историческото битие на Църквата, който неохегелианското богословие се опива да преодолее. Каква концепция за Църквата би могла да се изведе от постулираната от Светия и велик събор в Крит концептуална рамка на диалога?

Чл. 1, 1 на Енцикликата гласи:

Едната, свята, съборна и апостолска Църква е богочовешка общност по образа на Светата Троица, което в св. Евхаристия ни дава предобраз и жив опит за последните времена – бидейки непреходна Петдесетница, тя е пророчески глас, който не може да бъде заглушен, присъствие и свидетелство за Царството на Божията любов, „дошло в сила” (срв. Марк. 9:1). Църквата – като Тяло Христово – „събира” света (срв. Мат. 23:37) в Него, преобразява го и го напоява като „извор с вода, която тече в живот вечен” (Иоан 4:14).

В съвременното богословие съществува направление, което разглежда ипостасното битие на лицата от Троицата в диалогична перспектива. Съгласно този възглед троичните ипостаси са персонализирани релации. По този начин всяка диалогична релация в тварния свят неизменно е образ на Троицата. Според оксфордския богослов Пол Фидес троичното битие може да се мисли от нас само като диалогична реалност – не и като същност.[13] С това комунитаристите не отхвърлят принципно Божията същност. Те обаче сочат, че тя е напълно непознаваема. Онова, което е изцяло познаваемо в Бога, е Неговата Троичност, т. е. персоналните релации, в които Той съществува. Не просто няма разминаване между иманентната и икономийната Троица, т. е. между онова, което Троицата сама по себе си е, и онова, което Тя разкрива за Себе си в света. Всичко, което Бог чрез Иисус върши в света, е троично битие. Според Фидес това троично битие не се изчерпва с живота на една личност в света, била тя и личността на Христос. Разкриването на троичния живот в света продължава и то се отъждествява чрез релации на любов. Възниква въпросът как може релациите да са действия? И как ние можем да действаме, подражавайки на тези релации? Отговорът на Фидес е: действайки по подражание на Троицата, ние встъпваме в едно любовно движение, в което пътят и целта съвпадат; ние биваме ангажирани по един съвършен начин в Божията любов.

Изглежда, че концепцията на отците от Крит за възглавяването като основа на диалога имплицитно отхвърля подобна тринитарна концепция. Гледано дори в чисто икономиен аспект, разкриването на Троицата не може да се сведе до релации. Логосите на нещата са елементи от персоналния живот на Бога Слово, те са фиксирани в Неговата персонална неповторимост и нямат релационен характер. Движението на тварите към екзистенциалното постигане на благобитието е постигане на тварни релации, но това постигане е не просто разпознаване или дори олицетворяване на релациите. Става дума за историзиране на ипостасния живот в съответствие с начина, по който Христос усвоява историческия процес. Това предполага, че движението на тварите е станало иманентно на Троичния живот; сядането отдясно на Отца на Богочовека е не просто нов израз на една релация в Бога – става дума за нов елемент във взаимоотношението между Бог и Отец в Светия Дух. Ето защо участието на човека в есхатологичното възглавяване не е просто вписване в едно любовно отношение; то е предефиниране на собствената идентичност. По думите на св. Максим Изповедник, след като сме били описуеми от самите себе си, сега ставаме описуеми от Възлюбения. Това е определението на св. Максим за любовния екстаз при срещата с Бога в благобитието. Съгласно богословската програма на Критския събор, когато диалогизира с неправославните християни, Православната църква следва да разчита на този персонално-трансформативен аспект на Троичното откровение, който препраща към Кръста.

В по-общ смисъл Православната църква не просто вписва непринадлежащите към нея в мрежа от троичноподобни релации – тя се обръща към тях по саможертвен начин.

В заключение схващането за възглавяването, като парадигма на диалога, дава отговор и на един каверзен въпрос, който тревожи православното съзнание. Как е възможно да се провежда успешна мисия, след като е налице криза на съборността, след като сакраменталното преживяване на църковното единство сякаш не ангажира достатъчно автентично и дълбоко общността на православните? Не е ли по-удачно първо да се постигне яснота на опита относно онтологичните измерения на Църквата и едва след това да се пристъпи към мисиониране, към диалог и ангажиране с проблемите на света? Евхаристийното събитие, което конституира Църквата[14] обаче не се осъществява независимо от света. Напротив, усвояването по саможертвен начин на света е фактор за автентичност на битието на Църквата, събрана около евхаристийната трапеза. В последна сметка диалогът със света и с другите християни в него показва нашата свобода, а свободата е предпоставка за участие на обновеното творение в Христологичното събитие (срв. Гал. 5, 1). Както настоява Ханс Урс фон Балтазар – сам задълбочен изследовател на богословието на св. Максим – опитът от християнската вяра предполага да излезеш от самия себе си и да бъдеш предефиниран при срещата с другия. Християнското пътуване е преди всичко усвояване.[15]

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 5 (132), 2018 (бел. прев.).