Мобилно меню

5 1 1 1 1 1 Rating 5.00 (75 Votes)
1_98.jpg1. Аскетическите и гносеологическите основи на богословието на св. Григорий Паламà

Верен на духа на апофатичното богословие, което е господстващо в Източното светоотеческо предание, св. Григорий Паламà учи, че за ума Бог е непознаваем, а за словото – неизречим. От това обаче той не стига до извод за абсолютна недосегаемост на Божеството от страна на тварното, нито за невъзможност на всякакво знание за Него. Според учението на св. Григорий Паламà възможността за богообщение се гради върху подобието, което създаденият по Божи образ човек притежава. Като същество душевно и телесно, което е предопределено да господства над творението, човекът е надарен с това богоподобие повече и от ангелите, които не притежават собствена енергия. Той е средоточие на света, микрокосмос, който отобразява в себе си цялата вселена. Само по себе си, тялото на човека не е нещо лошо. То може да участва в живота на Духа и още тук, на земята, може да бъде преобразявано от Неговата сила. Сърцето е средоточие на всяко духовно и дори интелектуално човешко действие.
Затъмненият от греха Божи образ се възстановява при изпълняване на Божиите заповеди – тогава, в любовта към Бога и към своя ближен, човекът придобива способността за богообщение, изразяваща се основно в молитвата, чиято най-висша форма е непрестанната умна молитва. Тази молитва се определя като непосредствено съединение на ума с Бога, извършващо се в сърцето чрез някакво тройствено действие. Като не се ограничава до общото учение за умната молитва, в някои от своите творения св. Григорий Паламà се спира на описание на способите, известни под названието „изкуство” и състоящи се в една съгласуваност на молитвата с дишането и „омфалоскопията”. Тези способи той смята за полезни, но съвсем не и задължителни, а само спомагателни. Те помагат за съсредоточаване на вниманието и не позволяват на ума да се разсейва. Тяхната действеност е оправдана от личния и от църковния опит – като способност на тялото да участва в живота на духа при първостепенно значение на сърцето и на деятелността на човека. Несъмнено е, че за успеха на подобна молитва главен и решаващ фактор е Благодатта. Именно в нея се извършва съединението на нашия ум с Бога, без което умът ни би бил или дяволски, или животински. Висшето състояние на пълно съединение с Бога при св. Григорий се нарича „исихѝя” и се определя от него като преустановяване на всяка мисъл и всичко светско, като мистично познание и непосредствено вѝдение на Бога. В такова състояние на „неведение”, което превъзхожда каквото и да било „знание”, човекът достига до богопознанието – до познанието, което е недостъпно за интелектуалната философия. Животът в „исихѝя” е осветен от примера на Пречистата Дева, която още от детството си, като е стояла настрана от всяка житейска грижа, е посветила себе си на храма, на съзерцанието и на вътрешната молитва. Такава е силата на „исихѝята” и именно чрез нея Пресветата Дева става способна да приеме Въплъщаващото се Слово.

2. „Същност” и „енергия”

Основната мисъл в богословското учение на св. Григорий Паламà може да бъде изразена чрез антиномичното, но не и вътрешно противоречиво твърдение за пълната Божия недостъпност в Неговата трансцендентност и в Неговото извънсветовно битие и – едновременно с това – за Неговото откровяване пред света, за Неговата иманентност по отношение на света и действителното му присъствие в него. „Бог в себе си” е изцяло неизречен, неразбираем и недостъпен. Към Него не могат да бъдат приложени, поради несъразмерността си с Него, дори като понятия „битие”, „същност” и „природа”. Като не разполага с други термини, св. Григорий Паламà говори за Божията тайнствена, скрита и неизразена „свръх-битийност”! Но същият този Бог – като не се лишава от нищо в Своята недосегаемост – някак излиза от Себе Си и Се открива за тварния свят в Своите действия. Това Божествено непостижимо действие, това „излизане” (πρόοδος – според терминологията на св. Дионисий Ареопагит, която използва св. Григорий) на Бога, той обикновено нарича „Божествена енергия”. „Енергията” не е част от Божеството и не представлява нещо различно от Него и притежаващо своя собствена умалена ипостас. Енергията – това е Самият Бог, Който дори в откровението Си пред тварното и в Своето проявление остава неумален. „Целият Бог” всецяло проявява Себе Си в Своите енергии, оставайки при това съкровен. Св. Григорий Паламà подчертава с еднаква сила както скритостта на Бога, така и откровяването Му пред света в Неговите енергии. Като откровение на Троичния Бог, енергиите са присъщи и на Трите Лица, а като израз на Самото Божество те са несъмнено нетварни, тъй като в Бога няма нищо тварно. В собствен смисъл на думата имена като „Бог” или „Божество” означават тъкмо енергия, тъй като Свръх-същността превъзхожда всяко именуване.

Бидейки причина за енергията, в този смисъл Свръх-същността я превъзхожда, откъдето и казаното (впрочем срещащо се и при Ареопагита), че „Божеството е свръх-същно и под-същно)”. Енергиите са достъпни за тварния свят, той ги познава и споделя според мярата на своята способност за съпричастност. Божествената Свръх-същност е достъпна само чрез енергиите, а не Сама по Себе Си. Тези различавания в Бога обаче не противоречат на Неговото единство, неразделност и простота и не привнасят в Него повече сложност, още по-малко между-ипостасни различия. Бидейки не-ипостасни, като действия и откровения на Самия Бог, като Негова чиста, неизменна и присъща активност, енергиите не превръщат Бога в нещо съставно. Следва да се отбележи, че св. Григорий Паламà винаги е говорил за себе си като за последовател на традиционното учение на Църквата. Той пише за Божествената простота, докато неговите противници, както древни, така и съвременни, се опитват да докажат, че „паламитското” богословие е несъвместимо тъкмо с Божествената простота. Струва ми се, че в основата на всички тези дискусии, вън от контекста на чисто конфесионалната полемика, може би лежи противопоставянето на две богословски тенденции – апофатичната и „катафатичната”. В богомислието на разсъждаващите „катафатически”, Бог се схваща преди всичко – и в цялата пълнота на понятието Битие – като обладаващ всички Свои свойства (единство, простота и останалите) и подчинен – по силата на Своето битийство – на онтологично обоснованите закони на логиката. Така, всяко действително различаване в Бога би било равносилно на твърдението, че в Него частите са по-малко съвършени в сравнение с цялото и, следователно, са несъвместими с абсолютното Му съвършенство. За тези пък, които разсъждават „апофатично”, Бог не може да бъде определян от идеята за „битие” и свойствата Му не могат да се прилагат към Него с лекота. Превъзхождащият битието Бог не може да се съдържа в рамките на логическите закони; в Него трудно могат да се виждат „части” на едно по-съвършено „цяло”. Като цяло, нашето богословско мислене неизбежно възприема по отношение на Бога един антиномичен аспект, който обаче не трябва да бъде схващан като обикновено противоречие. Именно от антиномичността е белязано и учението на св. Григорий Паламà за съдържащата се в Бога Божествена простота – въпреки неизреченото различие между същност и енергии.

3. Божествената нетварна Светлина
 
Едно от проявленията на божественото в света е нетварната Божествена светлина. Подобно на всички енергии на Бога, тя е нетварна, но при все това не е Неговата скрита и недосегаема същност. Това е богословският аспект в учението за нетварната Светлина. Мистичният опит говори за нейното присъствие като за едно от най-висшите духовни състояния. Бидейки нетварна, тя не може да бъде адекватно изразена в понятията на тварния свят, поради което обикновено бива определяна с помощта на отрицателни понятия: като нематериална, нечувствена, нетленна и др. под. Но св. Григорий Паламà, който не приема Светлината за една обикновена алегория, никога не я и отъждествява с рационални символи, но винаги ѝ придава характер на реалистичен знак. Аспектите на нейните явявания са различни: от вътрешното озарение до сияние, което е, така да се каже, външно – способно да освещава стоящите на тъмно предмети и едновременно с това да въздейства върху човешкото сърце. Такава е Светлината на Възкресението, осветила Христовия гроб в момента на пристигането на Мария Магдалина и разгоряла в сърцето ѝ любовта към Господа. Такава е и Светлината на Христовото Преображение – един класически, но съвсем не единствен пример за нетварната Светлина. Таворската светлина не е била някакъв преходен феномен. Тя, както и Божията слава, е предвечна. В момента на Преображението тя е била явена на апостолите в съответствие с техните възможности за възприятие и е била видима за техните телесни очи – преобразени, безспорно, от силата на Духа. Възможността за подобно виждане съответства изцяло на учението на св. Григорий Паламà, който пише за способността на тялото още тук, на земята, да участва в духовния живот. Достигането до пълнотата на виждането на тази Светлина ще бъде възможно само в бъдещия век (оттук и определението за „Царството Божие” или „Тайната на Осмия ден”), но светците още в този живот, още „отрано”, са способни да вкусват от неговите плодове. Тайнствената Божия Свръх-същност навеки пребивава недосегаема, но виждането на нейната Слава е истинско съзерцание „лице в Лице”, тъй като там Сам Бог явява Себе Си. И тогава ние достигаме до обòжение, което не е просто усъвършенстване в добродетелта, а дар Божи и тайнствено, извършвано от Благодатта изменение на нашата природа.

Благодатта е също Божествена енергия и като такава може да бъде отъждествена със Светлината. Виждаме я чрез нейните действия или, по-точно казано, Светлината е само един от аспектите на проявяването на Благодатта в нас. Приобщаващите се към Божествената благодат могат, оставайки тварни същества, да стават, подобно на самата нея, безначални и безпределни. Такава е била Пресветата Дева – тази „граница” между тварния свят и нетварния.

Нататък учението да нетварната Светлина често е бивало тълкувано неправилно – вероятно поради трудността да се разбере възможността за съществуване на светлина, която е нематериална. Ако обаче тази трудност бъде преодоляна, ще бъде по-леко да се постигне цялата дълбочина на това учение, утвърждаващо автентичността и ценността на мистичния опит, в който – при преодоляване на границите на тварното – се достига до непосредствено виждане на Божественото, без при това да се изпада в пантеистично смесване. Бог явява Себе Си като „истинна и желана Красота”.

4. Заключение. Мястото на св. Григорий Паламà в православното богословие

Мястото, заемано от св. Григорий Паламà в православното богословие, е въпрос, който често е бил обект на пристрастни обсъждания в съответствие с полемичните или апологетични склонности на ангажираните с него лица. Защитниците на св. Григорий обикновено подчертават неговия абсолютен традиционализъм, привързаността му към светоотеческото предание и светоотеческата писменост, докато за своите противници той е само новатор, а следователно и еретик. Ние обаче можем a priori да твърдим, че един чисто новаторски дух би бил просто немислим за религиозния начин на мислене във Византия. Сам св. Григорий Паламà смята себе си за привърженик на Преданието и винаги обича да обосновава своите мисли със светоотечески свидетелства. Каквото и да се говори от неговите противници, лекотата, с която той намира необходимите му цитати доказва, че той е пребивавал в самото средоточие на църковното аскетическо и богословско предание, тясно свързани за него едно с друго. И би било действително трудно да не бъде разбран традиционният и православен характер на неговото учение за аскетичния живот, за умната молитва, Таворската светлина и още много неща. Ние обаче не можем да смятаме св. Григорий Паламà и само за компилатор, който повтаря онова, което е било казано преди него. Той черпи вдъхновение от своя личен опит и умее да формулира всички традиционни проблеми на аскетиката и богословието по нов, свойствен единствено на него начин. Неговото учение съвсем не е някакъв сбор от разнородни елементи, а представлява едно хармонично цяло, белязано от единство на мисълта. Сред оригиналните, но не и „нови”, аспекти на неговото богословие следва да бъдат отбелязани неговите мисли за важното значение на тялото в духовния живот, за предназначението на ангелския свят и на света на човеците, за деятелността (енергиите) на човека, а също така и апологията му на „художествената молитва” и тематичното развитие, което – в рамките на общото си богословие – той привнася в богомислието за Божеството, за нетварната Светлина и същността и енергиите, съотнасяйки тези мисли помежду им и изследвайки ги в техните съотношения с „Божествената простота”. Това, което можем да кажем в края на краищата, е, че в неговите творения традиционното мистично учение на православния Изток е намерило както своя систематичен израз, така и философското и богословското си оправдание. Със своето учение за нетварната Светлина и за божествените енергии св. Григорий Паламà е поставил във фундамента на православното вероучение непоклатимо основание, на което единствено може да се утвърждава действителността на общението на човека с Бога и реалността на неговото обòжение, без да се изпада в едно пантеистично смесване, което би било неизбежно без различаването на същността от енергиите. Общо погледнато, св. Григорий Паламà не е по-голям „новатор” в сравнение, например, със св. Атанасий Велики Александрийски, успял да изрази в неупотребяваната по негово време богословска формула единосъщен – ὁμοούσιος – истинното традиционно учение на Църквата, без да обръща внимание на протестите на тогавашните лъжетрадиционалисти (полуарианите). Като човек с висока лична святост и един от стълбовете на Православието, св. Григорий Паламà е почитан в цялата Православна църква с особено голяма любов.
 
Планината Атон.

Източник: сп. Альфа и Омега, 3 (6), 1995, с. 77-82.
 
Превод: Борис Маринов

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w9q 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Блажен оня човек, който е достигнал състояние на бодърстване или се бори да го постигне: в сърцето му се образува духовно небе – със слънце, луна и звезди.

Св. Филотей Синаит