Мобилно меню

4.9915966386555 1 1 1 1 1 Rating 4.99 (119 Votes)

5443Когато свещеникът ти преподава божествените Дарове,
представи си, че не свещеникът прави това,
а Христос протяга към тебе Своята ръка

Св. Йоан Златоуст[1]

След св. Петдесетница се появява нова действителност – Църквата Христова, мистичното Тяло Христово. От този момент сътвореният и ограничен свят носи в себе си нова реалност, обладаваща несътворена и неограничена пълнота, която съдържа в себе си божествена и спасителна сила (срв. 2 Кор. 12:9).[2] Поради това Църквата винаги е притежавала благодатни средства за избавление, лечение, помощ и утеха на боледуващата, страдаща и търсеща спасение човешка душа. Това са св. тайнствa, в частност Евхаристията и изповедта, а също така и проповедта, постът, молитвите, както и многото други дейности в богослужебния ѝ живот и социална мисия. Вярата в Бога дава на вярващите в Него основния смисъл и насока на тяхното съществуване, а също така сигурност, психична устойчивост и неизменна подкрепа. В църковната общност изцелението на духа, разума и тялото на търсещите спасение членове на Църквата се извършва благодарение на Светия Дух и основно – посредством благодатта на Светата Троица. Свещещенослужителят е съработник Божи в тази терапия на благодатта. Той наставлява, въвежда, свещенодейства и дава ръководни насоки за душепастирско обгрижване на вярващите. Църквата е богочовешки организъм и в него Божията благодат действа мистично чрез свещенослужителя, който в свещенодействието става проводник на целителното ѝ действие.[3] Чрез св. тайнства свещенослужителят има възможност благодатно да приобщава вярващите в тайнството на богообщението и делото на спасението.

Св. тайнство е тварно средство, предаващо нетварна Божия благодат. Човекът като тварно създание се нуждае от тези тварни средства, за да придобие нетварната благодат на Светия Дух. Основното в св. тайнства обаче не е тварната им страна, а преподаването на духовните дарове. Затова, когато се пристъпва към св. тайнства, следва да се мисли не само за видимото, но и духовно да се съзерцава „съкровеното вътре Божество”.[4] Източникът на благодат в св. тайнство е Христос. Чрез Боговъплъщението Христос възражда и преобразява в Себе Си като Богочовек падналото човешко естество. А в тайнствата на Църквата се предоставя възможност на всеки човек – в свободата на самоопределение и според духовно-нравственото му достойнство – да бъде съпричастен на Божията благодат, която Бог дарява на човешкото естество, пресътворено и преобразено в Тайната на Боговъплъщението.[5] Следователно проблемът, който в случая остава открит, е за човешката свобода и пътя на личностното развитие, със съпътстващите ги пастирска мистагогия и душегрижие в църковната общност.

„Участието на човека в св. тайнства на Църквата наричаме мистичен живот; а самото св. тайнство с терминологията на богословието също така наричаме мистично, защото то е едновременно жизнено-емпирична сфера и, заедно с това, събитие на среща на човешката свобода с Божията благодат, среща с динамично действащата любов на Бога. Като отговор на Божията любов, то не е елементарен, емоционален или нравствен факт, но модус на лично съществуване и тайнство на екзистенциално общение на човека с Бога. Така първичното и изначалното е тайнство на Тялото на Църквата, а човек от своя страна предлага в дар на Църквата свободната си воля, т. е. ежедневното си, макар и неуспешно усилие да се възвърне към „съответстващия на природата му” начин на съществуване… В пространството на св. тайнство човешкото усилие се среща с Божията любов, като личната аскеза или личната несполука и греховността се допълват чрез силата на Бога с живот, обновяван от Неговата любов. От тази въплътена в живота диалектика за вярващата личност постепенно става все по-ясен образът на „новия човек” – жителя на Царството Божие; открива се етосът на екзистенциалната истинност. През всеки етап от живота си човек привнася в Църквата своите падения и неуспехи. И всяко привнасяне от подобен характер намира в Църквата съответния отклик и съответстващото тайнство на срещата на човешката свобода с благодатта на Бога. Всяко св. тайнство на Църквата е възможност за динамично и възобновяващо влизане на човека в Църквата и за възсъединяване с животворното ѝ Тяло, с богочовешката ѝ природа, с истинския ѝ етос. Тайнството в Църквата е събитие на превръщане на „противоестествения” живот на човека в „живот свръхестествен”, на преминаване от мимолетното време на индивидуалното емпирично съществуване към непреходното време на личното отношение към Бога”.[6]

Чрез св. Кръщение, св. Миропомазване и божествената св. Евхаристия и изобщо чрез живота в Светия Дух, ставаме „съ-телесни” (ένσωματωνόμαστε) с Христос, като приемаме христоцентрично и христоподобно битие в съответстващия на него „вид” и живот. Тогава Бог Отец „открива в лицата ни самия образ на Сина” и „признава в нас членовете на Единородния Свой Син”.[7] Така, „бидейки… познати от Познаващия Своите”,[8] излизаме от неявеност (άφάνεια) и забвение (λήθη) и влизаме в областта на истината (αλήθεια). Това, „което някога е било тъмнина става светлина; небитието открива битието и се вселява в Бога, и се приема от Него; така от безславна тъмнина и робство, то се издига на царския престол”.[9]

В лоното на Православната църква вярващите чувстват особено осезаемо влиянието и въздействието на св. тайнства, когато тя ги благославя и освещава, като участва и се моли за всички свои членове през трудните и кризисни моменти от техния живот. Специално чрез божествената св. Евхаристия вярващият най-непосредствено живее в спасителната Божия благодат, като се съединява със Самия Христос Спасител. Така свещенослужителят, като извършва св. Евхаристия, дарява на вярващите неземна истинска радост, която става неоценим извор на спасение и въздейства истински спасително и животворно върху човешката душа. Като участва в св. тайнство Евхаристия, вярващият се съединява с обоженото Христово Тяло и се приобщава за вечен и нетленен живот, като става „съ-телесен” с Христос. Това единение не възниква от само себе си, а се изпраща като дар от Божията благодат, която човек може лично и свободно да приеме в Светия Дух. Именно в светлината на тази евхаристийна предпоставка трябва да се разглеждат и такива определения като „съ-телесен на Христос” или „съ-телесно Слово”, срещащи се в трудовете на св. Атанасий Велики и св. Григорий Нисийски, или „съ-телесен и еднокръвен с Христос” в „Огласителните поучения” на св. Кирил Йерусалимски.[10]

„За нуждаещите се няма нищо по-велико от Христос. Той ги ражда за нов живот, възвръща  ги към живот и им дава храна, за да съществуват. Христос е светлина и дихание за тях. Чрез Себе Си Христос създава за тях духовно око, чрез Себе Си ги освещава и им дарява да виждат Него Самия. Бидейки даряващ, Той е и храна, и Сам доставя Хляба на живота; Сам е и това, което доставя. Той е живот за живите, миро за дишащите, одеяние за желаещите да се облекат. Той е Този, с Когото можем да вървим. Той е пътят, но също така и завършек, и край на пътя. Ние сме членовете, Той е Главата”.[11] Вярващият става храм на Пресвета Троица в единение с Христос. Както цялата божествена пълнота е съсредоточена в Тялото Христово, така и Светата Троица пребивава в съ-телесния Христос. Следователно в този ред на мисли пастирската мистагогия, неразделна част към която е и пастирското душегрижие, всъщност може да бъде спасителна и целителна дейност в реалния и божествен смисъл на думата. Това е свещенодействена благодатна основа и централен отправен пункт към по-нататъшно служение в мисия и душегрижие.[12]

Св. тайнство Изповед.

Благодатното св. тайнство, в което „греховете ни биват развързани” изцяло е Изповедта, съпътствана от покаянието. Тези две понятия са тясно свързани, но не и тъждествени. Покайното състояние на човека, като общо състояние на душата, е присъщо на „благочестивите по вяра и нрав човеци. Покаянието обаче трябва да бъде последвано от Изповед, защото без нея то не е тайнство”.[13] Старогръцката дума за покаяние (μετάνοια) означава коренна и основна „промяна на мислите” и оттук под  „разкаяние, покаяние с изповед” се разбира не елементарно съжаление за извършеното в миналото, а най-вече радикална промяна на възгледите, като придобиване на нов поглед към себе си, към другите и към Бога. И богословски и психологично погледнато, покаянието не е синоним на печал и самосъжаление, а обръщане, обрат, пренасочване на центъра на живота ни към Светата Троица и преминаване към душевна подготовка и нагласа  за Среща с Бога.

Чрез св. тайнство Изповед свещенослужителят навлиза непосредствено в обсега на човешката душа. Този, който искрено се изповядва, открива пред изповедника трудностите, пред които се изправя по пътя си към Бога и духовно-нравственото съвършенство.[14] Изповедта е тайнство, установено от Господ Иисус Христос, чрез което се дава власт на свещеника, в името на Бога да прощава или да задържа греховете на ония, които се разкайват за тях. Властта на Църквата е установена с Христовите думи: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:23). Тези думи ясно говорят, че трябва да има покаяние и изповед. Изповедта е необходима за възстановяване на душевното и психично здраве на човека и има голяма терапевтична сила. Когато изповедта е искрена и сърдечна, тя е незаменима терапия на душата – средство за очистване на съвестта от чувството за вина, което е причина за много невротични разстройства. Когато православният християнин страда, естествено е той да търси спасение в Църквата, защото в нея може да намери живителна обнова за душата си и да получи опрощение на  греховете си. Именно опрощението носи на вярващия така желания душевен мир и спокойствие.[15] Посредством изповядването на греховете – при свещенодейственото изливане на благодатта Божия – вярващият се освобождава от душевното бреме на греховността и се възстановява с очистена душа и в психично здраве за нов живот.

Два модела на Изповед

В наши дни проблемите, възникващи във връзка с древната традиция на Изповедта, са свързани с два различни модела и с две различни концепции. В зависимост от това, къде се поставя основният акцент в размислите за нея, могат да се използват два напълно различни един от друг психологични подхода, изключително важни за практиката на свещенодействието и душегрижието.

Първият – „моделът на съдебната зала” – може да се определи като юридически или правов модел. При него Иисус Христос е представен като върховен Съдия, а грехът се разглежда като нарушение на закона. Затова опрощаването на греховете е необходимо като средство за очистване от чувството за вина. Този подход се основава на думите на Исус Христос, казани на св. апостоли: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:23).

Вторият – „моделът на лечебницата” – може да се характеризира още и като целителен или терапевтичен модел. При него Иисус Христос се възприема от вярващия като Лекар и Изцелител, а епитимията е лечебно средство, възстановяващо накърнената психика на личността. Този подход може да се свърже с учението на св. апостол Яков: „Болен ли е някой между вас, нека повика презвитерите църковни, и те да се помолят над него, като го помажат с елей в името Господне. И молитвата, произлизаща от вярата, ще изцери болния, и Господ ще го дигне; и ако грехове е сторил, ще му се простят. Изповядвайте си един другиму греховете и молете се един за други, за да се изцерите” (Иак. 5:14-16).

Ако вторият модел съответства на  учението на светите отци и духа на автентичната традиция на Православния изток, то първият е унаследен от схоластиката в традицията на латинско богословие и богослужебна практика. В случая грехът е смятан за престъпление, отиването на Изповед като присъствие в съдебна зала, а свещенослужителят, приемащ Изповедта, става съдия, който има власт „да свързва и да прощава греховете” (Мат. 16:19). Епитимията се разбира като формално средство за изплащане на откуп, а разрешителната молитва се разглежда в юридическата терминология като снемане на вината от грешника за извършеното от него престъпление (съответно – грях).[16]

Изповед, психологични подходи и психотерапия

Обсъждането на взаимоотношението между Изповед и психотерапия, много често се свързва с конкуренцията им в контекста на съвременната култура, в която психотерапията като че ли заема мястото на Изповедта. Вероятно в това се съдържа частица истина, но тази проблематика може да се постави и на съвсем друга плоскост, а именно: какво може да даде опитът на съвременната психотерапия по въпросите, отнасящи се до църковната Изповед с покаяние.[17]

Покаянието не е отделно частично събитие, а цялостен път („И ни напътствай по пътя на покаянието…” е част от молитвата в Покайния канон), като смисълът на пътя се определя от неговата цел. Така крайната цел и смисълът на покаянието в никакъв случай не е плачът, не е съкрушаването, не са сълзите, а радостта, породена от спасителната обнова и духовното прераждане в св. тайнство Изповед.[18] Опасностите за заблудения човек обаче, не се крият в липсата на път, но в измамните пътеки, които много приличат на истинските. Две такива неправилни пътеки на покаяние – според отец Александър Шмеман – са опасността от „юридизъм” и „психологизъм”.[19]

Човек се отклонява по линията на юридизма, когато разглежда Покаянието предимно в дисциплинарно-формалистичен аспект и го свързва с нарушаването на определени норми и закони. И обратно – отклонението в посока на психологизма е тогава, когато Изповедта се интерпретира единствено като преживяване, чието съдържание е душевно неблагополучие, тревога и дискомфорт. Юридизмът е склонен да сведе греха до престъпление и вижда в наказанието средство за разрешаване на греха, като крайната цел трябва да бъде възстановяването на справедливостта. Психологизмът се стреми да редуцира греха до чувството за вина и тогава начинът за разрешаване на греха е оправданието, а крайната цел е достигането на душевно равновесие, утеха, комфорт и спокойствие.

Как обаче тези психологични установки биха могли да се проявят в духовната практика и свещенодействието на св. тайнство Изповед? В първия случай – юридизъм – покаянието се превръща в разсъдъчно търсене на възможни поведенчески отклонения спрямо установените кодекси. По формата си то наподобява отчет и самото тайнство започва да се мисли по образеца на формалния съдебен процес и делопроизводство. Този начин на покаяние по същество е дълбоко погрешен, защото се плъзга по повърхността, не засяга сърдечната дълбина, не търси корена на греха и тук няма действителна метанойя (обръщане) – като промяна на съзнанието и цялостен обрат в помислите и поведението. „Юридическо-формалистичната” тенденция променя същността на Изповедта, тъй като при нея няма живо покайно чувство. Изповедта е като вцепенена и вкаменена от буквата на закона и се вмества в разбирането ѝ с модела на съдебната зала. Пълно съответствие на това психично състояние е молитвата след Покайния канон: „В мен няма покаяние. Аз нямам покаяние, нямам умиление, нямам и сълзи на утеха”. Тук обаче психотерапията може да подскаже нещо съществено. Сред методите на психотерапията има метод, който се нарича „психотерапевтична майевтика”, с чиято помощ може да се включи рефлексия, съдействаща на човека да погледне по нов начин към себе си и да се усъмни в самоочевидността на вътрешните си установки.[20] И когато посредством „майевтиката” се тръгне от повърхностното „юридическо” плъзгане по греха към проникновено вникване в дълбинността на собствената душа, тогава стават възможни качествените промени на дълбок прелом в съзнанието, при което изповедта от безлична става лична и под повърхността на прегрешенията се открива коренът на греховната страст.[21] И накрая най-главното е, че в нас се появява възможност под обвивката на греха и под напластените слоеве психична кал да срещнем някакъв образ на подобие на икона, която ни привлича с тайнствената си сила, защото това сме самите ние. Така се стига до необходимостта да изоставим плоскостта на формалната Изповед и като се вглъбяваме все по-дълбоко в себе си, да проникваме до корените на греха, до все по-интимни нови пластове в душевния  свят и до опит за разгадаване на сложната мрежа, в която ни е оплела греховността. Но основният стремеж на това самовглъбяване е да преминем през греховете си, през цялата си греховност и да достигнем до самите себе си, до своето истинско аз. Защото, ако вярваме, че покаянието се увенчава с радостта на Срещата за предстоящ разговор с Бога във възраждащата обнова на изповядването, то оттук следва, че най-същественото в нея е не разкайването, не очистването (катарзиса) и изправянето, защото това са само средства, но основното е да се пробуди и задвижи дълбинното ядро на нашата личност.[22] Това е основен мотив, изразен и във Великия покаен канон на св. Андрей Критски: „Душо моя, Душо моя, стани, защо спиш?...”.

Втората измамна пътека по пътя на покаянието може да се открие в неговото психологизиране. Ето един пример в това отношение. След Изповед мирянин веднага неудовлетворено се жалва: „Изповядах се и нищо особено след това с мен не се случи; не чувствам, че душата ми е напълно облекчена”. Разбира се, чувството на облекчение и на освобождаване от депресията и гнета на греха е чудесно следствие от покаянието. В духовния живот обаче, не трябва да се смесва следствието с целта. Психичното разтоварване, както и всяко друго душевно състояние, не може да бъде цел на изповедта, защото това би могло да бъде подвеждащ и измамен изход. Поради тази причина психологизмът при Изповедта се проявява във факта, че започваме да отделяме твърде голямо внимание на душевното си състояние, да поставяме акцент на конфликти и отношения с други лица, да се опитваме „да обясняваме” собствения грях, например с оправданието, че сме се оказвали в ситуации, при които е трябвало неизбежно да се избере по-малкото зло и т. н. И цялата тази „задушевна” беседа има като мотивация една скрита цел – да се избегне срещата със самия обективен грях, с обективната отговорност за греха, като се остане в психологичната сянка на греха – с чувството за вина. Това е мотивация, която има за цел бягството от наказание: като че ли след като веднъж имаме формално призната вина, не може да има повече никакво наказание.[23] И така опасността от психологизъм се изразява в подмяната на греха с чувството за вина. Тази тенденция в покаянието хваща човека в клещите на две еднакво непродуктивни установки, които в психологичния тест се обозначават като „екстрапунитивност”[24] и „интропунитиивност.[25]

Патологичното на този феномен е, че човек хвърля цялата си енергия или в търсене на обвинения срещу другия, или в намиране на основания за самообвинение, като акцентираното обвинение срещу самия себе си в никакъв случай не е нещо по-добро, защото то лесно може да се превърне в дълбока депресивна психоза. И ако чувството за вина се изобрази образно, то би приличало на спирала, завиваща се във възходящо направление около самия грях. И коварното на това състояние е, че грехът в грубата си правдоподобност става невидим, защото той е скрит вътре в сърцевината на чувството за вина. Изпаднал в плен на това болестно състояние, човек става раболепен, пасивен, избягва да гледа околните право в очите и външно това би могло да се приеме едва ли не като изява на смирение. Така обаче той затъва още по-дълбоко, защото губи възможността да се разгърне свободно и творчески като личност и да направи решителна крачка напред към истинското общение за възможна Среща с Бога и човека. И тук следва да се изтъкне отново, и още по-ясно да се очертае нишката на основната идея в целия този размисъл, свързан с разбирането на смисъла на Изповедта и покаянието като Среща. Защото именно тази идея дава да се разбере, че насаждането на патологичното чувство за вина крие в себе си смъртната опасност за покаяние без среща. Това е опасността, която е погубила Юда Искариот. Той се е разкаял, но не е отишъл на среща, не е извършил акта на изповядването лице в Лице. Поради това може би в чувството за вина се усеща някакъв вирус на самонаказване и самоунищожение с пределната му суицидна граница – самоубийството.[26]

Така тенденцията към психологизъм може да доведе до изповед без покаяние или до покаяние без изповед, без среща лице в Лице. Изповед без покаяние превръща св. тайнство в душевна комфортна беседа за собствената личност и покаянието без изповед винаги крие опасност от самоизолация и самозатваряне в патологичния комплекс за виновност. Тогава именно мистичната, но целителна Среща се подменя с душевно самоунищожаване и самоизяждане.[27]

Изводи

По отношение на църковната Изповед и покаяние психотерапията може да съдейства на душегрижието при отклоненията на юридизма и психологизма с два насочващи подхода и начина:

1. Като се потърсят възможности, как да се помогне на ближния и на самия себе си от повърхностното и формално отношение към греха, прикрит в маскиращата обвивка на чувството за вина, да направи пробив към психичната дълбина, към корените и източниците на греха и още по-дълбинно – към ядрото на личността, ненакърнено и незасегнато от греха.

2. Как въз основа на това се създадат благоприятни условия за отглеждане и израстване плодовете на покаянието в реалния живот. И най-същественото: За да може да се осъществи Срещата е необходимо да се осъзнае, че задачата на покаянието е не само да се открие грехът в собствената психична дълбина, но да се постигне духовната нагласа на готовност за Среща с Бога.[28] И в делото на душегрижието тази Среща и приемане на Христос Спасителя е жизнено необходимо за всеки от нас. Тази Среща с Бога е пределният смисъл, централното определящо събитие и цел на живота. Защото Бог стои пред дверите на човешките сърца и чука на тях. Бог постоянно продължава да се обръща към всички човеци: „Останете при Мене и бодърствайте с Мене”. Бог очаква от нас ответния жест. Бог търпеливо чака, понякога много дълго, за да Му се отговори в съкровени мигове, когато сърцето е открито за вечността и вярващият ще може да каже като св. Симеон Богоприемец: Очите ми видяха Твоето спасение (Лука 2:30)”.

* Авторът е докторант по пастирско богословие в Богословския факултет на СУ (бел. ред.).



[1] Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 7, СПб. 1906, с. 521.

[2] Срв. Лосский, В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, изд. 2, Свято-Троицкая Сергиева Лавра 2012, с. 232-233.

[3] Срв. Иеротей (Влахос) митр. Православна психотерапия, ВТ 2005, с. 62.

[4] Виж: Св. Григорий Палама, Омилия 56, 5 (http://azbyka.ru/otechnik/?Grigorij_Palama/homilia).

[5] Срв. Св. Григорий Палама, Омилия 5 – PG 151, 64D.

[6] Яннарас, Хр. Личность и Эрос, М. 2007, с. 571.

[7] Св. Григорий Палама, Слово 4 – PG 150, 600В.

[8] Св. Николай Кавасила, Слово 2 – PG 150, 525В.

[9] Св. Николай Кавасила, Слово 2 – PG 150, 532А.

[10] Срв. Св. Атанасий Великий, Против арианите, 2, 61 – PG 26, 277В; св. Григорий Нисийски, Песен на песните, 15 – PG 44, 1112С; св. Кирил Йерусалимски, Огласителни поучения 22, 3 – PG 33, 1100А.

[11] Св. Николай Кавасила, Слово първо: Животът се осъществява чрез тайнствата на божественото Кръщение, св. Миропомазване и св. Причастие – PG 150, 500CD.

[12] Срв. Mayer, H. B. Zur Theologie und Spiritualität des christlichen Gottesdienstes, Münster-Hamburg-London 2000, S. 112-130.

[13] Йоаникий, митр. Сливенски Покаяние и изповед, С. 1992, с. 7.

[14] Срв. Антоний, митр. Сурожский Об исповеди – В: Быть христианином, М. 2003, с.54.

[15] Срв. Йоаникий, митр. Сливенски Цит. съч., с. 46-47.

[16] Job (Getcha) аrhim. Confession and spiritual direction in the orthodox church (http://www.uocc.ca/pdf/theology/Job.Confession.pdf); също: http://www.bogoslov,.ru/text/3531923.html.

[17] Срв. Hajduk, R. Therapeutische Beichtpraxis, Studia Moralia (Vol. XXXVIII/1), Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 2000, p. 5-6.

[18] Срв. Василюк, Ф. Е. „Исповедь и психотерапия” – В: Московский психотерапевтический журнал, 4, 2004, с. 11-12.

[19] Срв. Шмеман, А. Дневники (1973-1983), Москва: „Русский путь” 2005, с. 471.

[20] Майевтика – сократичен метод, състоящ се от последователно и систематично задаване на въпроси, имащи за цел да поставят събеседника в противоречие със самия себе си, към признание в собственото му невежество и невъзможност да се стигне до непротиворечив отговор, като се следва пътят на зададените от Сократ въпроси. Без да претендира, че притежава истината, Сократ помага тя да се роди в душата на събеседника. Своя метод той уподобява на акушерското изкуство, защото чрез него ражда истината в другия. Точно за това Сократ нарича своя метод майевтика – акушерско изкуство.

[21] Срв. Василюк, Ф. Е. Цит. съч., с. 21-25.

[22] Пак там, с. 26-29.

[23] Ибатуллина,  Г. М. Слово Покаянной исповеди (http://philosophy.ru/library/ibatul/ibatul.html).

[24] От лат. punio „наказвам, осъждам” – тенденция да се реагира неадекватно на несполуките, фрустрация с проява на гняв спрямо другите и прехвърляне на вината върху другите; срв. разпространения израз: „всичко стана по твоя вина или заради теб;” срв. разговора на Бога с Адам и Ева при извършването на първородния грях: „И извика Господ Бог на Адама и му рече: (Адаме,) где си? Той каза: чух гласа Ти в рая, и ме достраша, защото съм гол, и се скрих.  И рече (Бог): кой ти каза, че си гол? Да не би да си ял от дървото, от което ти забраних да ядеш? Адам отговори: жената, която ми даде Ти – тя ми даде от дървото, и аз ядох. Тогава Господ Бог рече на жената: защо си сторила това? Жената отговори: змията ме прелъсти, и аз ядох” (Бит. 3:9-13); в съответствие с библейската екзегеза Адам и Ева неправилно  се опитват да прехвърлят вината си на някой друг, вместо да се разкаят за нея.

[25] Склонност за всеки неуспех човек да обвинява винаги самия себе си.

[26] Срв. Василюк, Ф. Е. Цит.съч., с. 30-32.

[27] Ибатуллина, Г. М. Жизнь сознания в Покаянии (http://philosophy1.narod.ru/www/html/library/misc/ibatul/01.html).

[28] Срв. Василюк, Ф. Е. Цит. съч., с. 36; също: Hajduk, R. Op. cit., p. 10; Mayer, H. B. Op. cit., p. 67-77.


Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9dfrd 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Гледай да имаш милост към всички, защото чрез милостта човек намира дръзновение да говори с Бога.

Авва Памб
   

© 2005-2016 Двери БГ и нашите автори. Препечатване - само при коректно посочване на първоизточника.