През 2005 г. инициативни родители от Варна поискали децата им да изучават вероучение в училище. Свещеници от Българската православна църква подели призива и организирали подписка в подкрепа на тази идея. По-късно бил създаден и Обществен съвет по въпросите за изучаване на религия в училище с председател проф. Георги Бакалов. Това е предисторията и причината за проучването на обществените нагласи по тези въпроси, направено от Алфа Рисърч и огласено в началото на април 2007 г.1
Според това проучване 63% от учениците и 52 % от останалото население възприемат обучението по религия като средство за ограничаване на проблемите сред младите хора – наркотици, агресия, секти. Въобще резултатите от проучването оставят впечатлението, че голям брой родители са силно притеснени от състоянието на обществото; но – бог високо... а за царя да не говорим. Засега не е постигнат обществен консенсус как да бъде преподавана религията – пише в. ‛Учителско дело‛ - като задължителна или свободноизбираема подготовка (СИП); и какво ще се преподава - вероучение или светски знания за религиите.
Направено е предложение от проф. Георги Бакалов в началния курс предметът да е задължителен, а след V клас да е избираем. Проучването установява, че 52 % от учениците и 46% от възрастните подкрепят идеята в началните класове децата да се запознаят с нравствените послания на религията под формата на приказки и притчи... А каква форма ще имат нравствените послания в горния курс? Като имаме предвид, че същите родители утре ще се обявят против претовареността, не е ли най-добре чрез историята – ‛голямата притча‛ – да представяме пред учениците различните въплъщения на религиозното и на ценностите с религиозен произход в живота на българите? Само че и това не е възможно. Защото учебниците представят на нашите деца една профанирана българска история.
Това е най-краткият отговор, който бих дал на въпроса: Каква България представяме на нашите деца – така е формулирана темата за учителския конкурс, обявен от Национален клуб ‛Родолюбие‛ със съдействието на МОН, Историческия факултет на СУ ‛Климент Охридски‛ и още няколко институции. Конкурсната тема за учениците е: Нашият свят – поле за духовна надпревара между народите. Да отбележим засега думата ‛духовна‛ и да продължим нататък с аргументацията на горното твърдение.
Ако отворите който и да е български учебник по история, ще намерите
една тема, която, по педагогически замисъл, съдържа най-изтъкваното основание за национална гордост: Създаване и разпространение на славянската писменост2. И във всеки от тези учебници ще срещнете известните на поколения българи думи, произнесени от Св. Константин-Кирил при полемиката му с ‛триезичниците‛. Този момент e представен в общи линии така: Философът влязъл в ожесточен спор с привържениците на триезичието, но неговата защита звучи убедително: ‛Не пада ли от бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли еднакво за всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух? Как не се срамувате, като твърдите, че само на три езика може да се слави бога, и искате всички други племена да бъдат слепи и глухи?‛...
Това слово представлява най-бляскавата апология на славянската писменост. Тази метеорологическа аргументация – както звучи тя, извадена от контекста на Житието - не е фрагмент от ‛апология‛ на езика. Тя е само въведение към основните доводи на Константин Философ, които се основават на Светото писание, главно на апостол Павел (Първо послание до коринтяните). По-голямата част от глава 16 на Житието – всички медиевисти го знаят - съдържа разбирането на апостол Павел за ‛суровинния‛ характер на етническите езици: те предоставят материала за изграждане на мисловни построения, представящи ‛духовното‛ съдържание (‛пророчеството‛). Още в първите изречения на тази глава идеята на Константин Философ е предадена със следното изречение на апостол Павел: Желал бих вие всички да говорите езици, а повече да пророкувате; и който пророкува, е по-горен от тогова, който говори разни езици, освен ако тълкува, за да се назидава църквата. И Константин Философ (т.е. авторът на Житието, който и да е той) прави именно това – обстойно и търпеливо обяснява, за да акцентира още веднъж върху същата идея, формулирана още по-категорично от религиозния авторитет: Прочее езиците са белег не за вярващите, но за невярващите; а пророчеството е белег не за невярващите, а за вярващите. И по-нататък, вече за трети път - може би е допускал не/съзнателното недоглеждане от страна на поколения българи, самоопределящи се като християни – подчертава своята теза, цитирайки пак апостол Павел: Затова, братя мои, копнейте за дарбата да пророкувате, и не забранявайте да говорят езици. Обаче, всичко нека става благоприлично и порядъчно. И така, пророчеството, а не езикът – както иска да внуши ‛патриотичната‛ традиция - е целта на Св. Константин-Кирил според неговото Пространно житие. Цялата дейност на славянските просветители е подчинена именно на тази ‛духовна революция‛ в съзнанието. За да се извърши тя, е необходимо използването на етнически езици; но думите на тези езици вече попадат в съвсем различна знакова ситуация. Те стават ‛знамения‛ от една нова символична система, която променя радикално старата картина на света. На първо място, целият свят става творение на един отвъдсветовен Творец. В съответствие с тази основна фигура в новата космология всички, приели християнското учение, ще имат еднакъв произход, едни и същи праотци и, като ‛универсални християни‛, ще са включени в идеалните граници на ‛богоизбраната империя‛; по думите на самия Св. Константин-Кирил, изречени пред хазарите: Защото нашето царство не е римско, а е Христово, както казва и пророкът: ‛Ще въздигне Бог небесно царство, което няма да се разруши во веки, и това царство няма да бъде предадено на друг народ; то ще съсипе и затрие всички царства, а самото то ще стои во веки. И това се знае от всички, които работят в тази област.
Споменатият в началото конкурс е посветен, между другото, и на 1100 г. от ‛успението на Св. Цар Борис Покръстител‛. Защо организаторите на конкурса наричат така княз Борис I – Михаил? Първо, той никога не е бил цар; второ, неговото християнско име е Михаил. Да не би конкурсът всъщност да е обявен от Българската православна църква? А самата БПЦ, която е обявила Борис-Михаил I за християнски светец, не трябва ли да признава постановленията на православните власти от IХ в. и да нарича Борис княз Михаил? Да, тук има проблем. И това е големият проблем на българската история и на България изобщо: щастливият синтез на универсално и национално, познат на някои европейски нации (най-уместно е в настоящия момент да посочим Франция), у нас не се е състоял. Християнизацията, извършена от княз Борис I-Михаил, драматично поляризира обществото – част от аристокрацията се вдига на бунт, твърдейки, че Борис въвел ‛лош закон‛.
Не трябва ли да изявим този проблем максимално ясно, чрез коректно използване на изворите, особено на тези, които имат фундаментално значение за културната ни самоидентификация, какъвто извор е старобългарската книжнина като цяло? Защо българските ученици да не знаят, че всеизвестното описание на Симеоновия дворец в Преслав, както е представян в учебниците фрагментът от ‛Шестоднев‛, е символична картина; че ‛сградата‛ (храмът, дворецът) е образ на света, а ‛чудесната‛ картина на ‛красота‛ и ‛ред‛ (на двореца заедно с княза) смислово се отнася към сътворения човек?.. Тук следва да си зададем един фундаментален педагогически въпрос. Как можем да развиваме у учениците умения за самостоятелност в боравенето с различни източници и способности за изразяване и отстояване на критическа позиция3, ако не използваме коректно тези източници, а ги подчиняваме на нашия ‛възпитателен‛ произвол? В какво ги възпитаваме с това? Какви умения и навици развиваме? Тези въпроси, разбира се, са реторични. Добре знаем, че отношението към историческите източници е не само отношение към миналото на обществата, а и към самите обществени отношения в настоящето. Затова към източниците на знание винаги е имало два основни подхода - на господарите и на подвластните, на победителите и на победените. В модерната епоха тези подходи се трансформират (херменевтиката, просветителския рационализъм), но пак се запазват два основни, идеално-типични модела на познавателна дейност. Първият е рационално-критически : работата с документите се ръководи от хипотези и въпроси, чиито отговори не знаем предварително - търсим ги с помощта на логически инструменти, като целият процес на историческата работа до представянето включително е подчинен на тяхната логика. Другият е идеологически: историческите източници се обработват реторически в подкрепа на предварително известна, но необявена ‛истина‛ (или програма), като цялата процедура - и най-вече представянето - е подчинена на тази ‛истина‛. В светлината на тази грубо дефинирана типология горното несъответствие между програмна цел и нейното реализиране вече не е частен случай или случайност.
Отиваме направо в ХVІІІ в., при най-безспорната и представителна за националността фигура – отец Паисий Хилендарски. Той е безспорен, защото се провиква гневно към ‛отцеругателите‛:‛О, неразумни и юроде, поради что се срамиш да се наречеш българин и не четеш и не говориш на своя език‛; и ги заклеймява с просвещенско-православната си реторика4. Всяко българче, посещавало училище, може да цитира тези думи. В най-общи линии учебниците представят значението на ‛Историята ‛ така: Според хилендарския монах езикът е онзи белег, който отграничава българите от гърците; с това той поставя основния идентификационен белег на нацията, която от този момент се насочва към борба за българска просвета, българска църква и българска държава. Но да видим, все пак, какво казва Паисий на съвременниците си със своето произведение, разглеждано като структурна цялост. И в този смисъл - защо е важен езикът? В самия език ли са заложени някакви уникални възможности – каквито, например, притежава немският език според Фихте? Или защото българският език превъзхожда с изразните си способности всички други езици, както твърди през 40-те години философът Любен Казанджиев? Паисий не казва нищо подобно. За него концептуалният център на историческото изложение е Истината. Най напред, в първия си предговор (резюмето на руския превод на Бароний), той заявява всеобщата истина: Бог е, който направлява живота на хората и народите; един народ не може да загине по волята на човеци, а само по божия промисъл, който ‛погубва и пак възстановява‛ по силата на своите ‛присъди‛. С този предговор Паисий казва на читателите си, че от бога народът получава своята от-личеност, своята ‛личност‛. А тази колективна личност, която бог наказва заедно с царя (Самуил) заради неговия грях, е белязана от бога чрез езика. (Акцентът във втория предговор.) Изоставят своя ‛белег‛ онези, които не са ‛познали истината‛ за себе си, не са я прозрели в делата на своите ‛бащи, прадеди и царе, патриарси и светии...‛
Тази ‛частна‛ истина Паисий съобщава веднага след упреците към ‛неразумните‛ - в самото начало на историческото си изложение (‛собрание‛): българите са дошли отсам Дунав по ‛воля божия‛, за да ‛смирява‛ бог гърците с тоя ‛малък и прост български народ‛. От тази връзка се определя значимостта на ‛главния акцент‛ – блестящите военни победи на българските владетели5. И в този смисъл неговата история е идеология. Той не величае ‛блестящите военни победи‛ сами по себе си, а ги оправдава чрез тяхната провиденциална цел. Когато ‛Симеон Лабас‛ прави ‛пакост‛ на гърците, с това той ги ‛смирява‛, тоест, възстановява божия порядък в света. Иначе казано, това е божие деяние, извършено чрез българите. Именно затова Паисий казва: ‛Виж техните дела, читателю, и познай истината‛, преобръщайки смисъла на евангелското изречение: ‛ще познаете истината и истината ще ви направи свободни‛. ( По-късно ‛националистът‛ Неофит Бозвели решително порицава войните и войнолюбието на българските царе.) В крайна сметка, Паисий предлага на своите сънародници да черпят сили от основната старозаветна идея – тази за избрания от бога народ; предлага им, запазвайки своята отличеност (идентичност), да очакват с готовност своето ‛възстановяване‛, което ще се случи не просто ‛с божията помощ‛ – езиков автоматизъм, който се използва и от атеисти - а чрез промислителното действие на бога (както вече е заявено в първия предговор). Той не е знаел какво ще напише през ХХ в. Антъни Смит, само е вярвал, че предписва на своя народ възможно най-добрата рецепта за оцеляване. А Антъни Смит твърди, че митовете за етническа богоизбраност, противопоставена на монархическата богоизбраност, дават много по-големи шансове за ‛етническо самообновление и следователно, оцеляване‛, отколкото наличието на ‛специализирани класи‛, които не разполагат с такива митове. Защото това, което митът обещава, е условно спасение – пише той в ‛Националната идентичност‛. Това е важно, за да се разбере ролята му за потенциала за оцеляване... За да може някой да се възприеме като потенциален ‛народ свят‛, означава да се свърже неразривно богоизбраността с колективната святост. Спасението е възможно само чрез изкупление, което от своя страна изисква възвръщане към предишните вярвания, които са средство за пречистване.
Преведено на съвременен език, понятието ‛колективна святост‛ означава консолидиране около определени ценности, ценностен консенсус. Монахът Паисий предлага на своите сънародници консенсус на основата на моралните ценности (качествата), с които са ‛отличени‛. (На това са обръщали внимание още Петър Мутафчиев и Христо Гандев.) Като оставим настрана това, че отначало българите са били ‛свирепи и диви, безстрашни и силни във война, люти като лъвове‛, те са отличени със същите качества, които бог е въплътил у първоизбрания народ на Израил - с ‛простотата и незлобието си‛, заради които ‛ще приемат от бога своята награда‛. Това са думи, написани от ръката на монаха Паисий. Независимо от различните подходи към неговата ‛История‛ и от различното разбиране на отношението религия-нация, тук става дума за определен текст, който не е просто ‛словесна маска‛, ‛люспа‛, която трябва да бъде свалена от мисълта на първия говорител на нацията. Текстът е, който ‛говори‛; и смисълът му се поражда от семантичните доминанти в неговия културен контекст: Божа промисъл, воля божия, грях, смирение, награда от бога и др. Ученият-историк може да тълкува смисъла, изграждан с тях; но не може да ги игнорира или да ги заличава със своите понятийни конструкции, както прави това историкът-идеолог, например в следния случай. След като е формулирал тезата, че Паисий е написал своя труд не по чуждо внушение, а по силата на една обективна потребност, авторът продължава: Но макар това да е така, трябва да приемем, че нещо е изиграло ролята на първоначален тласък, за да насочи Паисий към осъществяване на своята идея. Тази роля, смятаме, е изиграло прочитането в Света гора на Барониевия труд. В него се дава висока оценка за силата на българите в борбата им с Източната римска империя. А на Паисий именно това му трябвало – вяра в силите на народа, потиснат жестоко от османските завоеватели и патриаршеските владици, унижаван и обиждан от своите неприятели. И решил да започне великото си дело.6
Цитирам този ‛образец‛ не за да разобличавам с късна дата вулгарно-материалистическите убеждения и антиимпериалистическата ‛борба‛ на някои историци комунисти, а защото и днес този тип реторическо моделиране на миналото, въплътен в учебниците, блокира постигането на програмните изисквания - например, развиването на общи и специфични умения у учениците самостоятелно да се ориентират, да анализират и да интерпретират разнообразни източници на историческо познание, да съпоставят различни гледни точки при оценката на исторически събития, да формулират и решават проблеми. Тези изисквания се обобщават от целта да се разбира съвременният свят и да се действа в него от позицията на свободна и отговорна личност, която е водеща както в българската учебна документация по история, така и в тази на западноевропейските страни7.
Разбираемата липса на теологическа системност в мисленето на нашия монах – това е собствената му стъпка към профанацията на неговия текст - позволява много лесно той да бъде модернизиран. Още Дойно Граматик редактира Паисий, заличавайки наказанието за извършен грях като обяснение за гибелта на Самуил и предаването на българите в ‛гръцки ръце‛. Всичко, което по-нататък се прави с ‛Историята‛ като ‛екран‛ на ретроспективни идейно-ценностни и смислови проекции, е разбираемо. Неразбираемо е защо днес все още някои учебници по история разглеждат Паисий в контекста на западноевропейското Просвещение. Например: „История славянобългарская‛ предлага интерпретация на историята на българите в духа на просвещенския рационализъм. Поставя идеята за национално обособяване чрез езика и културата , за духовна и обществена пробуда8.
Разбира се, Паисий е повлиян от общия дух на еманципация, който идва от Европа. Една по-строга интерпретация изисква да прилагаме към него понятието на Райнхард Козелек ‛едновременност на неедновременното‛. В неговата теоретична перспектива авторът на ‛История славянобългарска‛ съединява различни времеви пластове. Понятието ‛воля божия‛ в употребата на Паисий съдържа смисъла на модерната ‛обща/национална воля‛; и трябва да го разглеждаме като прототип на тази воля. Но обяснението на историческия процес чрез Божия промисъл не е признак на просвтителско-рационалистическо мислене. Между различните оценки за Паисиевата история в този смисъл избирам кратката и прецизна формулировка на Рая Заимова: Макар и създадена през втората половина на ХVIII век, тя не би могла да се впише в рационалистическото търсене на ‛себе си‛, изчистено от воала на легендата и провидението9.
При църковно-националното движение вече няма нужда от подобна тенденциозна обработка на източниците. То си е политическа борба, без каквито и да било претенции за реформиране на православната църква. Неговите дейци нямат собствено религиозна – или в контекста на XIX в. – религиозно-философска мотивация. Но има две политико-философски линии в него, и двете с безспорно религиозни корени. Първата можем да определим като старозаветно-йерократична. Тя е изразена в писмото на Неофит Бозвели до Адам Чарториски. То започва така: Всевишний Бог, който любит род человеческий... влиял е в человека особное некое чувствование братолюбия, родолюбия и отечестволюбия... Изложението му като цялост е проект за йерократична българска власт, която да наставлява българите, за да би исполняюще свои должности к Богу и Царю, поживели мирно и благополучно под покровителством державнаго Царства10. Този проект е плод на убедеността му, че най-опасно за българите е гръцкото ‛духовно робство‛.
Втората линия бих определил като протестантско-егалитарна; тя ще се прояви по-късно.
В началото на движението пак става дума за църквата като институция на българския език, която ще бъде управлявана от българи. Това, че основният мотив и критерий е: българи, а не гърци, след ‛победата‛ отваря широко вратите на храма за ‛властоискателите‛ (Славейков). Победителите се заемат с изграждането на църковна йерархия по модела на съществуващите православни църкви, като наблягат на формално-бюрократичния, а не на духовния и социално-нраствения аспект на религията. Оттук идва дълбокото разочарование на Славейков, най-яркия представител на протестантско-егалитарната линия. Той го изразява в известната статия ‛Двете касти и власти‛, в която пише, че събуждайки се от своето ‛многовековно мъртвило‛, българският народ замислил за новото свое бъдеще един идеал, в който са изобразени всички черти на един високо свободен, истинско християнски и пълен с добродетели обществен живот без калугерократия и аристократия. Само че откъде да дойде този ‛високо свободен и истинско християнски‛ обществен живот, след като в традиционната българска религиозност има много повече изпълнена с етноидентификационен смисъл обредност, отколкото християнство? Самият той знае много добре това, защото неведнъж го е заявявал публично. Ще цитирам една кратка и ясна негова мисъл. Това няма да е известното изречение: Българите ще си останат православни по име, а в същност – безверни, но е нещо подобно. Когато убеждава читателите си, че един човек трябва да знае историята на своя народ, той добавя: Колкото за свещената история и за катехизис, нито дума не отварям, защото не ми стига умът какъв християнин може да бъде тоз, който не знае нищо за бога, когото вярва, или как може да вярва някой, когато не знае какво вярва11.
Това е най-краткият отговор, който бих дал на въпроса: Каква България представяме на нашите деца – така е формулирана темата за учителския конкурс, обявен от Национален клуб ‛Родолюбие‛ със съдействието на МОН, Историческия факултет на СУ ‛Климент Охридски‛ и още няколко институции. Конкурсната тема за учениците е: Нашият свят – поле за духовна надпревара между народите. Да отбележим засега думата ‛духовна‛ и да продължим нататък с аргументацията на горното твърдение.
Ако отворите който и да е български учебник по история, ще намерите
една тема, която, по педагогически замисъл, съдържа най-изтъкваното основание за национална гордост: Създаване и разпространение на славянската писменост2. И във всеки от тези учебници ще срещнете известните на поколения българи думи, произнесени от Св. Константин-Кирил при полемиката му с ‛триезичниците‛. Този момент e представен в общи линии така: Философът влязъл в ожесточен спор с привържениците на триезичието, но неговата защита звучи убедително: ‛Не пада ли от бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли еднакво за всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух? Как не се срамувате, като твърдите, че само на три езика може да се слави бога, и искате всички други племена да бъдат слепи и глухи?‛...Това слово представлява най-бляскавата апология на славянската писменост. Тази метеорологическа аргументация – както звучи тя, извадена от контекста на Житието - не е фрагмент от ‛апология‛ на езика. Тя е само въведение към основните доводи на Константин Философ, които се основават на Светото писание, главно на апостол Павел (Първо послание до коринтяните). По-голямата част от глава 16 на Житието – всички медиевисти го знаят - съдържа разбирането на апостол Павел за ‛суровинния‛ характер на етническите езици: те предоставят материала за изграждане на мисловни построения, представящи ‛духовното‛ съдържание (‛пророчеството‛). Още в първите изречения на тази глава идеята на Константин Философ е предадена със следното изречение на апостол Павел: Желал бих вие всички да говорите езици, а повече да пророкувате; и който пророкува, е по-горен от тогова, който говори разни езици, освен ако тълкува, за да се назидава църквата. И Константин Философ (т.е. авторът на Житието, който и да е той) прави именно това – обстойно и търпеливо обяснява, за да акцентира още веднъж върху същата идея, формулирана още по-категорично от религиозния авторитет: Прочее езиците са белег не за вярващите, но за невярващите; а пророчеството е белег не за невярващите, а за вярващите. И по-нататък, вече за трети път - може би е допускал не/съзнателното недоглеждане от страна на поколения българи, самоопределящи се като християни – подчертава своята теза, цитирайки пак апостол Павел: Затова, братя мои, копнейте за дарбата да пророкувате, и не забранявайте да говорят езици. Обаче, всичко нека става благоприлично и порядъчно. И така, пророчеството, а не езикът – както иска да внуши ‛патриотичната‛ традиция - е целта на Св. Константин-Кирил според неговото Пространно житие. Цялата дейност на славянските просветители е подчинена именно на тази ‛духовна революция‛ в съзнанието. За да се извърши тя, е необходимо използването на етнически езици; но думите на тези езици вече попадат в съвсем различна знакова ситуация. Те стават ‛знамения‛ от една нова символична система, която променя радикално старата картина на света. На първо място, целият свят става творение на един отвъдсветовен Творец. В съответствие с тази основна фигура в новата космология всички, приели християнското учение, ще имат еднакъв произход, едни и същи праотци и, като ‛универсални християни‛, ще са включени в идеалните граници на ‛богоизбраната империя‛; по думите на самия Св. Константин-Кирил, изречени пред хазарите: Защото нашето царство не е римско, а е Христово, както казва и пророкът: ‛Ще въздигне Бог небесно царство, което няма да се разруши во веки, и това царство няма да бъде предадено на друг народ; то ще съсипе и затрие всички царства, а самото то ще стои во веки. И това се знае от всички, които работят в тази област.
Споменатият в началото конкурс е посветен, между другото, и на 1100 г. от ‛успението на Св. Цар Борис Покръстител‛. Защо организаторите на конкурса наричат така княз Борис I – Михаил? Първо, той никога не е бил цар; второ, неговото християнско име е Михаил. Да не би конкурсът всъщност да е обявен от Българската православна църква? А самата БПЦ, която е обявила Борис-Михаил I за християнски светец, не трябва ли да признава постановленията на православните власти от IХ в. и да нарича Борис княз Михаил? Да, тук има проблем. И това е големият проблем на българската история и на България изобщо: щастливият синтез на универсално и национално, познат на някои европейски нации (най-уместно е в настоящия момент да посочим Франция), у нас не се е състоял. Християнизацията, извършена от княз Борис I-Михаил, драматично поляризира обществото – част от аристокрацията се вдига на бунт, твърдейки, че Борис въвел ‛лош закон‛. Не трябва ли да изявим този проблем максимално ясно, чрез коректно използване на изворите, особено на тези, които имат фундаментално значение за културната ни самоидентификация, какъвто извор е старобългарската книжнина като цяло? Защо българските ученици да не знаят, че всеизвестното описание на Симеоновия дворец в Преслав, както е представян в учебниците фрагментът от ‛Шестоднев‛, е символична картина; че ‛сградата‛ (храмът, дворецът) е образ на света, а ‛чудесната‛ картина на ‛красота‛ и ‛ред‛ (на двореца заедно с княза) смислово се отнася към сътворения човек?.. Тук следва да си зададем един фундаментален педагогически въпрос. Как можем да развиваме у учениците умения за самостоятелност в боравенето с различни източници и способности за изразяване и отстояване на критическа позиция3, ако не използваме коректно тези източници, а ги подчиняваме на нашия ‛възпитателен‛ произвол? В какво ги възпитаваме с това? Какви умения и навици развиваме? Тези въпроси, разбира се, са реторични. Добре знаем, че отношението към историческите източници е не само отношение към миналото на обществата, а и към самите обществени отношения в настоящето. Затова към източниците на знание винаги е имало два основни подхода - на господарите и на подвластните, на победителите и на победените. В модерната епоха тези подходи се трансформират (херменевтиката, просветителския рационализъм), но пак се запазват два основни, идеално-типични модела на познавателна дейност. Първият е рационално-критически : работата с документите се ръководи от хипотези и въпроси, чиито отговори не знаем предварително - търсим ги с помощта на логически инструменти, като целият процес на историческата работа до представянето включително е подчинен на тяхната логика. Другият е идеологически: историческите източници се обработват реторически в подкрепа на предварително известна, но необявена ‛истина‛ (или програма), като цялата процедура - и най-вече представянето - е подчинена на тази ‛истина‛. В светлината на тази грубо дефинирана типология горното несъответствие между програмна цел и нейното реализиране вече не е частен случай или случайност.
Отиваме направо в ХVІІІ в., при най-безспорната и представителна за националността фигура – отец Паисий Хилендарски. Той е безспорен, защото се провиква гневно към ‛отцеругателите‛:‛О, неразумни и юроде, поради что се срамиш да се наречеш българин и не четеш и не говориш на своя език‛; и ги заклеймява с просвещенско-православната си реторика4. Всяко българче, посещавало училище, може да цитира тези думи. В най-общи линии учебниците представят значението на ‛Историята ‛ така: Според хилендарския монах езикът е онзи белег, който отграничава българите от гърците; с това той поставя основния идентификационен белег на нацията, която от този момент се насочва към борба за българска просвета, българска църква и българска държава. Но да видим, все пак, какво казва Паисий на съвременниците си със своето произведение, разглеждано като структурна цялост. И в този смисъл - защо е важен езикът? В самия език ли са заложени някакви уникални възможности – каквито, например, притежава немският език според Фихте? Или защото българският език превъзхожда с изразните си способности всички други езици, както твърди през 40-те години философът Любен Казанджиев? Паисий не казва нищо подобно. За него концептуалният център на историческото изложение е Истината. Най напред, в първия си предговор (резюмето на руския превод на Бароний), той заявява всеобщата истина: Бог е, който направлява живота на хората и народите; един народ не може да загине по волята на човеци, а само по божия промисъл, който ‛погубва и пак възстановява‛ по силата на своите ‛присъди‛. С този предговор Паисий казва на читателите си, че от бога народът получава своята от-личеност, своята ‛личност‛. А тази колективна личност, която бог наказва заедно с царя (Самуил) заради неговия грях, е белязана от бога чрез езика. (Акцентът във втория предговор.) Изоставят своя ‛белег‛ онези, които не са ‛познали истината‛ за себе си, не са я прозрели в делата на своите ‛бащи, прадеди и царе, патриарси и светии...‛
Тази ‛частна‛ истина Паисий съобщава веднага след упреците към ‛неразумните‛ - в самото начало на историческото си изложение (‛собрание‛): българите са дошли отсам Дунав по ‛воля божия‛, за да ‛смирява‛ бог гърците с тоя ‛малък и прост български народ‛. От тази връзка се определя значимостта на ‛главния акцент‛ – блестящите военни победи на българските владетели5. И в този смисъл неговата история е идеология. Той не величае ‛блестящите военни победи‛ сами по себе си, а ги оправдава чрез тяхната провиденциална цел. Когато ‛Симеон Лабас‛ прави ‛пакост‛ на гърците, с това той ги ‛смирява‛, тоест, възстановява божия порядък в света. Иначе казано, това е божие деяние, извършено чрез българите. Именно затова Паисий казва: ‛Виж техните дела, читателю, и познай истината‛, преобръщайки смисъла на евангелското изречение: ‛ще познаете истината и истината ще ви направи свободни‛. ( По-късно ‛националистът‛ Неофит Бозвели решително порицава войните и войнолюбието на българските царе.) В крайна сметка, Паисий предлага на своите сънародници да черпят сили от основната старозаветна идея – тази за избрания от бога народ; предлага им, запазвайки своята отличеност (идентичност), да очакват с готовност своето ‛възстановяване‛, което ще се случи не просто ‛с божията помощ‛ – езиков автоматизъм, който се използва и от атеисти - а чрез промислителното действие на бога (както вече е заявено в първия предговор). Той не е знаел какво ще напише през ХХ в. Антъни Смит, само е вярвал, че предписва на своя народ възможно най-добрата рецепта за оцеляване. А Антъни Смит твърди, че митовете за етническа богоизбраност, противопоставена на монархическата богоизбраност, дават много по-големи шансове за ‛етническо самообновление и следователно, оцеляване‛, отколкото наличието на ‛специализирани класи‛, които не разполагат с такива митове. Защото това, което митът обещава, е условно спасение – пише той в ‛Националната идентичност‛. Това е важно, за да се разбере ролята му за потенциала за оцеляване... За да може някой да се възприеме като потенциален ‛народ свят‛, означава да се свърже неразривно богоизбраността с колективната святост. Спасението е възможно само чрез изкупление, което от своя страна изисква възвръщане към предишните вярвания, които са средство за пречистване. Преведено на съвременен език, понятието ‛колективна святост‛ означава консолидиране около определени ценности, ценностен консенсус. Монахът Паисий предлага на своите сънародници консенсус на основата на моралните ценности (качествата), с които са ‛отличени‛. (На това са обръщали внимание още Петър Мутафчиев и Христо Гандев.) Като оставим настрана това, че отначало българите са били ‛свирепи и диви, безстрашни и силни във война, люти като лъвове‛, те са отличени със същите качества, които бог е въплътил у първоизбрания народ на Израил - с ‛простотата и незлобието си‛, заради които ‛ще приемат от бога своята награда‛. Това са думи, написани от ръката на монаха Паисий. Независимо от различните подходи към неговата ‛История‛ и от различното разбиране на отношението религия-нация, тук става дума за определен текст, който не е просто ‛словесна маска‛, ‛люспа‛, която трябва да бъде свалена от мисълта на първия говорител на нацията. Текстът е, който ‛говори‛; и смисълът му се поражда от семантичните доминанти в неговия културен контекст: Божа промисъл, воля божия, грях, смирение, награда от бога и др. Ученият-историк може да тълкува смисъла, изграждан с тях; но не може да ги игнорира или да ги заличава със своите понятийни конструкции, както прави това историкът-идеолог, например в следния случай. След като е формулирал тезата, че Паисий е написал своя труд не по чуждо внушение, а по силата на една обективна потребност, авторът продължава: Но макар това да е така, трябва да приемем, че нещо е изиграло ролята на първоначален тласък, за да насочи Паисий към осъществяване на своята идея. Тази роля, смятаме, е изиграло прочитането в Света гора на Барониевия труд. В него се дава висока оценка за силата на българите в борбата им с Източната римска империя. А на Паисий именно това му трябвало – вяра в силите на народа, потиснат жестоко от османските завоеватели и патриаршеските владици, унижаван и обиждан от своите неприятели. И решил да започне великото си дело.6
Цитирам този ‛образец‛ не за да разобличавам с късна дата вулгарно-материалистическите убеждения и антиимпериалистическата ‛борба‛ на някои историци комунисти, а защото и днес този тип реторическо моделиране на миналото, въплътен в учебниците, блокира постигането на програмните изисквания - например, развиването на общи и специфични умения у учениците самостоятелно да се ориентират, да анализират и да интерпретират разнообразни източници на историческо познание, да съпоставят различни гледни точки при оценката на исторически събития, да формулират и решават проблеми. Тези изисквания се обобщават от целта да се разбира съвременният свят и да се действа в него от позицията на свободна и отговорна личност, която е водеща както в българската учебна документация по история, така и в тази на западноевропейските страни7.
Разбираемата липса на теологическа системност в мисленето на нашия монах – това е собствената му стъпка към профанацията на неговия текст - позволява много лесно той да бъде модернизиран. Още Дойно Граматик редактира Паисий, заличавайки наказанието за извършен грях като обяснение за гибелта на Самуил и предаването на българите в ‛гръцки ръце‛. Всичко, което по-нататък се прави с ‛Историята‛ като ‛екран‛ на ретроспективни идейно-ценностни и смислови проекции, е разбираемо. Неразбираемо е защо днес все още някои учебници по история разглеждат Паисий в контекста на западноевропейското Просвещение. Например: „История славянобългарская‛ предлага интерпретация на историята на българите в духа на просвещенския рационализъм. Поставя идеята за национално обособяване чрез езика и културата , за духовна и обществена пробуда8.
Разбира се, Паисий е повлиян от общия дух на еманципация, който идва от Европа. Една по-строга интерпретация изисква да прилагаме към него понятието на Райнхард Козелек ‛едновременност на неедновременното‛. В неговата теоретична перспектива авторът на ‛История славянобългарска‛ съединява различни времеви пластове. Понятието ‛воля божия‛ в употребата на Паисий съдържа смисъла на модерната ‛обща/национална воля‛; и трябва да го разглеждаме като прототип на тази воля. Но обяснението на историческия процес чрез Божия промисъл не е признак на просвтителско-рационалистическо мислене. Между различните оценки за Паисиевата история в този смисъл избирам кратката и прецизна формулировка на Рая Заимова: Макар и създадена през втората половина на ХVIII век, тя не би могла да се впише в рационалистическото търсене на ‛себе си‛, изчистено от воала на легендата и провидението9.
При църковно-националното движение вече няма нужда от подобна тенденциозна обработка на източниците. То си е политическа борба, без каквито и да било претенции за реформиране на православната църква. Неговите дейци нямат собствено религиозна – или в контекста на XIX в. – религиозно-философска мотивация. Но има две политико-философски линии в него, и двете с безспорно религиозни корени. Първата можем да определим като старозаветно-йерократична. Тя е изразена в писмото на Неофит Бозвели до Адам Чарториски. То започва така: Всевишний Бог, който любит род человеческий... влиял е в человека особное некое чувствование братолюбия, родолюбия и отечестволюбия... Изложението му като цялост е проект за йерократична българска власт, която да наставлява българите, за да би исполняюще свои должности к Богу и Царю, поживели мирно и благополучно под покровителством державнаго Царства10. Този проект е плод на убедеността му, че най-опасно за българите е гръцкото ‛духовно робство‛.
Втората линия бих определил като протестантско-егалитарна; тя ще се прояви по-късно.
В началото на движението пак става дума за църквата като институция на българския език, която ще бъде управлявана от българи. Това, че основният мотив и критерий е: българи, а не гърци, след ‛победата‛ отваря широко вратите на храма за ‛властоискателите‛ (Славейков). Победителите се заемат с изграждането на църковна йерархия по модела на съществуващите православни църкви, като наблягат на формално-бюрократичния, а не на духовния и социално-нраствения аспект на религията. Оттук идва дълбокото разочарование на Славейков, най-яркия представител на протестантско-егалитарната линия. Той го изразява в известната статия ‛Двете касти и власти‛, в която пише, че събуждайки се от своето ‛многовековно мъртвило‛, българският народ замислил за новото свое бъдеще един идеал, в който са изобразени всички черти на един високо свободен, истинско християнски и пълен с добродетели обществен живот без калугерократия и аристократия. Само че откъде да дойде този ‛високо свободен и истинско християнски‛ обществен живот, след като в традиционната българска религиозност има много повече изпълнена с етноидентификационен смисъл обредност, отколкото християнство? Самият той знае много добре това, защото неведнъж го е заявявал публично. Ще цитирам една кратка и ясна негова мисъл. Това няма да е известното изречение: Българите ще си останат православни по име, а в същност – безверни, но е нещо подобно. Когато убеждава читателите си, че един човек трябва да знае историята на своя народ, той добавя: Колкото за свещената история и за катехизис, нито дума не отварям, защото не ми стига умът какъв християнин може да бъде тоз, който не знае нищо за бога, когото вярва, или как може да вярва някой, когато не знае какво вярва11.
Учебниците по история напълно пренебрегват отношението религия – нация. Този проблем е покрит с патоса на национално-държавното самоутвърждаване. Разказът за църковно-националното движение е хронологически, подробен и незабележимо налага представата, че идеалът на християнството е всяка нация да си има независима църква. Може да греша, затова нека читателят сам прецени – следващите изречения са точно обобщение на учебното съдържание по темата в учебника на изд. ‛Просвета‛: Създаването на българската екзархия има изключително историческо значение за българите. След почти петвековно чуждо потисничество не някой друг, а самата империя очертава границите, в които живеят българи. Екзархията обединява българския етнос в едно цяло и гарантира културната независимост на официално признатата нация. Освен това тя поема грижата за българите, останали извън нейната юрисдикция. По този начин първата международно призната българска институция в Османската империя поема в свои ръце бъдещето на българската нация. Както виждате, в България християнството и национализмът се съединяват непротиворечиво посредством уравнението ‛нашата църква‛ = ‛нашата нация‛. На това му се казва ‛национално единство‛. ‛Един народ – един отбор!‛ По този начин в съзнанието на днешните млади българи християнството отново и отново бива превръщано в политическа религия, във вяра, която е скъсала връзката с Богочовека и християнския универсализъм: те изчезват зад хоризонта на социално валидните значения, а на тяхно място се извисява ‛българщината‛, една дума с не много ясно значение, която внушава, че ‛нашето‛ е ако не свещено, то най-добро: ‛родният‛ бандит е по-добър от ‛чуждата‛ законност и ‛патриотичният‛ лъжец е по-достоен от добросъвестния ‛чужденец‛. Внушава, но за кратко. Защото на лъжата краката са къси. Поради това днес думата ‛българщина‛ не е знак за наличието на солидарност. Обратно, както ясно показва обществено-политическата действителност, няма в Европа колективен субект, вътрешно по-разобщен от ‛българщината‛ - тя има най-много партии на глава от населението, а някои от тях, като ‛истински‛ български партии, имат и своя си визия за националната идентичност. Това не е без връзка с радикалното етнизиране на националната идентичност и с периодичните реконструкции на ‛етническото ядро‛ на нацията. В резултат от всичко това у нас не може да се постигне дори минимален консенсус по най-важните проблеми на националното общество. Зад ‛национализирането‛ на религията, както е известно, стои една традиция – тази на държавните църкви от Средновековието. Стоят също така добри намерения и един културно-психологически проблем – този за престижните ‛чужди‛ културни влияния, обсъждан с различни акценти, като започнем от Петър Мутафчиев и неговата теза за пагубното влияние на византинизма и стигнем до Александър Кьосев с тезата му за ‛самоколонизирането‛ на периферните култури. Това е изключително сложен и понякога (между двете световни войни) трескаво обсъждан проблем, който няма да засягаме. Само ще направим грубото обобщение, че ‛модернизирането‛ на българското възраждане се прави с оглед на ‛Европа‛ – тя е Центърът, който задава престижните модели. ‛Те‛ са модерни - и ние сме модерни; ‛те‛ са националисти – и ние сме такива. Значи сме ‛в крак‛ с ‛Европа‛.
Днес вече сме в действителната Европа, но не е сигурно, че сме ‛в крак‛, защото още не сме стигнали до задоволителен отговор на въпроса: доколко е осъществима една реформа, зададена отвън, ако в натрупания културен капитал вътре в ‛системата‛ има дефицит на елементи, насочени към така зададената реформа. В този случай понятието ‛културен капитал‛ ще го разбираме като специфично профилирана йерархия от ценностни идеи, въплътени в културни факти, които синтезират историческия опит на общността и пораждат базисни модели на поведение. Във всеки от тези ценностни синтези по различни начини са балансирани фундаменталните характеристики на съвременните общества: индивидуализъм и колективизъм, елитаризъм и егалитаризъм, етатизъм и гражданственост (права на човека) и т.н. Това различие е обусловено, разбира се, и от особеностите на изповядваните религии. (Колективизмът на поляците е различен от този на православните сърби, защото основният символ на полския колективизъм е извън държавата.) От тези ценностни синтези се определя, например, дали в една страна ‛либерализмът‛ е либерализъм или – както в България - е царско-турски патернализъм с повишен интерес към дърводобива.
От тази гледна точка, ако в историческия живот на българите обществено валидната граница между ‛истина‛ и ‛лъжа‛ (в християнския смисъл) е била силно размита, какви са възможните следствия? Ако след това ‛логосът‛ е бил обезценяван, обезсилван за сметка на мита, какво можем да очакваме? Можем да очакваме това, което днес се вижда и с просто око: че границата между законното и престъпното, между пазарната и ‛сенчестата‛ икономика, между политическата класа и ‛организираната престъпност‛ е силно размита. Когато си служим с тези понятия, ние знаем, че разделеното в понятията е непоправимо смесено в действителността. А огромната част от хората в България живеят в действителността, не в понятията, с които проектираме желаното от нас бъдеще. Поради това основните политически понятия губят своята информативност – хората ги възприемат като функционално манипулативни етикети. ‛Демокрация‛, ‛либерализъм‛, ‛ляво‛, ‛дясно‛, ‛социално‛, ‛патриотично‛ девалвират; възможността с тях да се констатира, обяснява и предписва някакво поведение намалява. Те започват да звучат като сигнал за кавга или като дразнещ ухото шум. И с тези думи вече не можем да правим нищо, дори един що-годе смислен разговор не можем да проведем. (Всеки може да провери това, ако се качи на влака за където и да е и само изрече в някакъв контекст думата ‛демокрация‛.)
*
Ако излезем извън сферата на църквата и религията, отново ще установим, че на ‛дехристиянизиция‛ са подложени и личности, които заемат централно място в нашата историческа памет - тогава, когато те съчетават модерни политически идеи с тези на християнството, както е при Васил Левски.
Главната идея в революционното мислене на Левски според учебниците по история е самостоятелното политическо действие на българския народ. Твърденията са от този род: българите трябва да разчитат единствено на своите собствени сили, те могат сами да извоюват свободата си и т.н. Това е вярно; но как трябва да ‛воюват‛ българите за свободата си, според мисленето на Апостола? И кое е особеното в неговото схващане за ‛свобода‛? Отговорът е в уникалния политически език на Левски – той е ‛хибриден‛, съчетава религиозни и модерни политически понятия. В книгата си за Левски Христо Гандев е обяснил идейните влияния на Мацини върху някои български националреволюционери и е показал идейната близост между него и нашия Апостол.12 Неговите основни тези са: първо - и Мацини, и Левски проповядват комбинация от религиозно обоснован национализъм с братство между народите за извоюване на републиканската свобода; и второ - тяхното понятие за свобода не е само политическо, но също така религиозно и нравствено понятие. Николай Генчев не коментира тезите на своя предшественик, но акцентира върху ‛есхатологичната‛ перспектива в политическото мислене на Левски, върху ценността на ‛бъдещето‛. Според логиката на Апостола, отбелязва той, българската национална революция е водеща на Балканите, защото е написала на знамето си ‛свята и чиста република‛. А когато търси верния път за ‛разгадаване‛ душевността на Васил Левски, той с пълна увереност посочва ‛великото себеотрицание на Апостола‛.
И двамата големи историци доста отдавна са направили достатъчно, за да се разбира, че личността и мисленето на Апостола на свободата не са разбираеми без тяхната връзка с християнството. Преди всичко за него свободата не е само суверенитет на езиково-обособения народ. Тя не е и продукт на държавната форма. Това са цели на ‛първата борба‛. Но има и ‛втора борба‛ - тази на ‛вътрешния човек‛ срещу всичко, което прави човека роб. В автобиографичното си стихотворение Левски казва, че не искал да бъде турски – като веднага добавя много важното – ‛и никакъв роб‛. Именно с тази борба започва ‛правата Свобода‛. В мисленето на Апостола тя е производна на християнската идея за служене. Нейният оригинален израз в евангелския текст е следният: Вие знаете, че ония, които се считат за управители на народите, господаруват над тях и големците им властвуват над тях. Но между вас не е така; а който иска да стане големец между вас, ще ви бъде служител; и който иска да бъде пръв между вас, ще бъде слуга на всичките. Защото НАИСТИНА човешкият син не дойде да му служат, но да служи и да даде живота си откуп за мнозина (Марко 10:42-45 ). Много от широко известните мисли на Левски са парафрази на този текст.13 Така той като истински апостол показва пътя, по който се постига ‛правата Свобода‛. Търсещите тази свобода човеци се организират политически в ‛свята и чиста‛ република; и в това се заключава освобождаването на ‛отечествата‛, ‛възкресяването‛ на историята и постигането на ‛новия век‛, за които говори Апостолът . Казано с едно просто изречение: Левски винаги е наблягал на вътрешното, субективно-човешкото съзряване на свободната личност, немислима без идеята за християнската себепожертвователност. Защото от способността на индивидите да бъдат независими се ражда колективната независимост; и от достойнството на отделните личности се ражда националното достойнство. Това е и ценностното ядро на ‛вишегласието‛, без него последното се превръща в стадно единодушие. Не по силата на ‛вишегласие‛ Левски тръгва към Ловеч, за да спасява архива и организацията, а по свое лично решение, по решение на своята свободна съ-вест. Вижте какво казва той: ‛Щял да дойде някой си по някакво вишегласие, право или криво, да ми вземе онова, което съм заслужил. Да му е просто!...‛ Вишегласието, значи, може да бъде и ‛криво‛! ‛Право‛ е човекът да не изоставя пътя на духовната свобода - и тогава, когато се подчинява (временно) на вишегласието.
От учебниците по история става ясно, че Ботев е бил запознат с идеите на буржоазния либерализъм, на революционния демократизъм, на анархизма и утопичния социализъм. А най-важното според някои педагогически проекти е, че Ботев е патриот; в прощалното писмо до жена си написал: „ако умра, знай, че после отечеството си най-много съм обичал тебе.‛ Разбира се, че така ще напише на жена си. Дори и да не е така, пак така трябва да го напише (но кой може да докаже, че Ботев не е обичал повече своята майка?) Само с християнството като че ли изобщо не е бил запознат. Макар че семантичните връзки между основните християнски текстове и неговите се виждат от пръв поглед, (показани чрез думи като ‛мъченици‛, ‛любов към ближния‛, свързаните с образа на майката Вяра, Надежда и Любов и др.) Реторическите особености на Ботевата поезия го свързват с някои основни християнски текстове, на първо място с Посланията на апостолите14. А в ‛Символ верую на българската комуна‛ тази връзка е повече от очевидна. ‛Веруюто‛ не е нито фалшификат, нито е изобретение на Ботев; то е една от характерните за епохата модерно-политически пресемантизации – ‛катехизиси‛ с националистическо съдържание15. А ето и какво мисли самият Ботев по въпроса. В писмо до своя приятел Иван Драсов той споделя: ‛Наистина, най-голямата добродетел в света е любовта към отечеството, но какво ще правиш, когато са малцина ония хора, които да разберат, че тая добродетел естествено е основана на друга – на любовта към ближния‛16. Именно затова стихотворението ‛Патриот‛ е било и си остава най-актуалната Ботева творба. С едно изречение, патриотизмът на Ботев не може да бъде разбран без неговата хуманистична, тоест, универсалистка основа. Това е оценка, правена от много и различни български изследователи. А можем ли да разберем действията на един човек, били те и политически, ако нямаме вярна представа за неговата личност? Разбира се, че не и тъкмо затова едно от тематичните ядра в програмата е ‛Човекът в историята‛; и едно от нейните изисквания е ученикът да разграничава идеи и действия на личности в историята. Това значи, че той трябва да бъде запознат с идеята на Ботев за ‛правда и за свобода‛, тоест, за специфичните идейни синтези между политически и религиозни идеи у някои радикални революционери през ХIХ в. Тази връзка е задължителният ‛интердисциплинарен възел‛ за историци и литератори.
С такова разбиране я показва, например, литературният историк Иван Хаджов. Във връзка с текстологичния анализ на ‛Моята молитва‛ той вметва следното: Големи свободолюбци – теоретици-идеолози и практически дейци в борбата за свобода, както и поети, също такива борци – са търсели бога в себе си, били са също така създатели и носители на свой личен бог. Така Бакунин, един от идейните учители на Ботева, в 1869 г. ‛още вярвал в личния бог‛...А Петьофи, унгарският свободолюбиц и поет-борец за свободата, заявява, че богът на душата му е свободата. Нещо повече. В Ботевото стихотворение като че звучи заявлението на големия италиански революционер и свободолюбец Мацини, който заявява:‛...Моят бог няма почти нищо общо с бога на християнската догма, но все пак аз съм дълбоко религиозен, преди всичко с цялото си сърце, с гласа на моята съвест, а след това и в разума и мислите си...‛ Всички те не говорят за бог-абстракция, а за конкретен – за личен – бог.17 А Иван Хаджов е писал горния текст още преди Втората световна война...
С примерите на Левски и Ботев се опитах да насоча вниманието към едно разбиране за свободата, което днес е почти напълно заличено. И при последното им пренаписване, учебниците по история на България за ХI клас запазиха рамката на зададения в края на ХIХ модел на конструиране на миналото, чиято основна цел е сплотяване на общността чрез отграничаване от ‛другите‛ и очертаване териториалните граници на ‛отечеството‛. По отношение на учебното съдържание от този период приемам следната оценка на доц. Мария Радева: Днес не можем да бъдем съдници на нашите предшественици за това, че е било възможно и агресивно политическо мислене или проява на агресивно политическо поведение. Във всеки случай, утвърждавайки ‛другостта‛, те не я отъждествяват с ‛чуждостта‛ – образът на съседите в учебниците по българска история не е образ на ‛врагове‛. В същото време очевидно формирането на съзнанието за широките етнокултурни граници на българщината не е могло да не бъде свързано с обществени нагласи, стимулиращи една активна външна политика. 18
Същевременно днес се открояват и акцентите върху модерните политически ценности (демокрация, права на човека), върху културните взаимодействия в ‛контактната зона‛ с превърналите се в мода ‛други‛ и всичко останало, което съответства на ‛духа на времето‛. Така че срещата между ‛духа на нацията‛ и ‛духа на времето‛ поражда проблем: учебниците по българска история са нещо като слуги на двама господари, които се мъчат да угодят и на единия, и на другия. Някой ще каже: ‛Няма лошо. И вълкът сит, и агнето цяло‛. Здравият разум обаче подсказва, че ако вълкът е сит, агнето вече не е цяло. И според мен, наистина не е. Защото учебниците предлагат изобилие от хронологически структурирани разкази; но липсват или не са достатъчни проблемно-тематичните ядра, развиващи рационално-понятийната компетентност на учениците и най-вече способността за самокритика и самопознание. А това може да стане – подчертавам още веднъж – само чрез коректно и по-масирано използване на източниците; чрез възстановяване всички ‛права‛ на документа. (Отварянето на архивите на бившата ДС е само частен случай и аспект на този проблем, защото и целият исторически архив може да бъде използван както този на ДС досега – като се подбират фрагменти от определени ‛папки‛ съобразно нечий властов интерес).
*
Случайно или не, нашият живот също протича в две рамки. Отвън погледнато, България е формална демокрация и част от Европейския съюз. Отвън изглеждаме отворени, рационални, цивилизовани. В същото време отвътре нашият живот е просмукан от милитаристичен дух – овсекидневен, просташки, низък: убийства и побоища, включително на деца от техните родители и на родители от техните деца; война по пътищата и по стадионите; полицейско и детско насилие; стотици момичета са принуждавани с бой да проституират и какво ли не още. Най-обичайното, което дори не прави впечатление у нас, са постоянните закани за физическа разправа. В културните среди понятието ‛критикувам‛, ‛опонирам‛ се означава с глагола ‛удрям‛; и изтъкнати интелектуалци понякога реагират като ‛ударени‛. Даже веселието на този народ е войнствено. Месец преди Нова година заехтяват канонади от разнокалибрени ‛пиратки‛: щурат се невръстни български дечица из междублоковите пространства и училищните дворове и гърмят ли, гърмят, а ‛тежката артилерия‛ на бащите им стреля направо от панелните ‛крепости‛. Някои от тези бащи притежават истински крепости, построени в кичозен средновековен стил, но с какво стрелят оттам даже и полицията не знае. Пукотевицата стихва чак към средата на януари. В тази картина вече логично се вписва и свирепата словесна канонада, която ‛патриотичната‛ журналистика изсипа срещу двамата автори на един обикновен, стандартен научен проект през април тази година. Съвременни българи с университетски дипломи нарекоха двама учени ‛башибозук с германски ботуш‛, направиха обобщението, че ‛оскотели учени се продават на всеки‛ и дори поискаха затвор за ‛гаври‛ с историята. Някои от тези журналисти не са познавали съдържанието на проекта, други не са били наясно с понятието ‛мит‛, а трети са се продали толкова отдавна, че даже са забравили това. Но – ‛начальство лучше знает‛; началството казва, че това е ‛остра провокация‛ и ‛независимите‛ журналисти тутакси вадят калъчките. Такава е логиката на производство на историческата ‛памет българска‛. Такава е представата за ‛свобода‛ и ‛независимост‛.
През последните години неведнъж се е говорило за моралното осъждане на комунизма, за неговото преодоляване и т.н. ‛Моралното осъждане‛ може да бъде и много лесно – пишеш в един, после в друг вестник; издаваш книга и чакаш ефекта. Но с изненада виждаш, че макар комунизмът да е ‛осъден‛, комунитарното поведение и различните форми на агресия не изчезват, а се проявяват разпръснато, възпроизвеждайки се подобно на растенията, които се размножават със спори. И животът продължава да се движи по неписани, но исторически въплътени ‛правила‛ - зад ‛гърба‛ на писаните закони и гръмогласно декларираните принципи и ценности. Значи не е достатъчно да бъде ‛осъдено‛ нещо, което е въплътена история и доста продължително интериоризиране на определен тип национално-идеологически конструкции.
България не може да се реформира в съответствие с някакъв абстрактен модел или по подражание. Защото не можем да внесем и да използваме веднага такива ‛строителни материали‛, като протестантската трудова етика и нейния нормативно регулиран индивидуализъм; като американския републикански консерватизъм, както и сакрализацията на Конституцията; като католическата автономност по отношение на държавата, която е модел на отношението ‛държава – гражданско общество‛ и т.н. Очевидно е, че проблемът за реформирането на България е по-сложен и по-дълбок – а това значи и по-дългосрочен - отколкото е при всички останали бивши комунистически страни. Затова ни е нужна и една програма за реформа, която ЕС не е в състояние да зададе. Тази реформа в историческото образование - в най-широкия смисъл на това понятие - няма кой да я извърши, освен ние. Пречи ни само някаква трудно обяснима инертност. Казвам това, защото ми звучи по-оптимистично; но имам и по-песимистични прогнози относно възможността да преодолеем провинциалната, ‛котловинна‛ затвореност. Употребявам тази метафора, ключова в една дискусия от 60-те години на миналия век, и си мисля можем ли да възобновим дискусията - да намерим общ език и да разговаряме днес по същите проблеми в нашия контекст? Тоест, питам се дали ‛ние‛ – преди малко употребих това местоимение – съществува извън учебниците по история на България.
1. в. Учителско дело 16. IV. 2007 г.
2. Цитирам Учебник по история за XI клас, изд ‛Кръгозор‛, 2002 г.
3=. Учебна програма по история и цивилизация за ХI клас.
4. Учебник по история за ХI клас, изд. ‛Кръгозор‛, 2002 г.
5. История на България ХI Клас, изд. ‛Анубис‛ 2001 г.
6. Христо Христов – Паисий Хилендарски. Неговото време, жизнен път и дело, 1972 г.
7. Р. Кушева – Методика на обучението по история, 2000 г.
8. История на България ХI клас, изд. ‛Кръгозор‛, 2002 г.
9. Р. Заимова – Произход, религия и език на българите: еволюция на гледищата в Западна Европа /ХV – ХVIII век В: ‛Историческо бъдеще‛ 1997 г.
10. цит. по Ванда Смоховска-Петрова – Неофит Бозвели и българският църковен въпрос 1964 г.
11. Общополезните за всички знания, Съчинения,. Т. 5
12. Васил Левски С., 1946 г.
13. ‛Аз съм се обещал на отечеството си жертва за освобождението му, а не да бъда кой знае какъв‛; ‛Ние сме жадни да видим Отечеството си свободно, па ако щат ме нареди да паса и патките‛; ‛Какво искам повече, като гледам Отечеството си, че ми е свободно, такова нали ми е предначертанието ни днес за него – не да видя себе си на голям чин, но да умра, братко.‛
14. Йордан Василев – Ботев и реторическата традиция, в: ‛Христо Ботев. Нови изследвания‛ 1990 г.
15. В Испания, в Германия (където с написването му се заема Ернст Мориц Арнд), в България също; и ‛символи на вярата‛ с републиканско съдържание във Франция).
16. цит. по Борис Делчев – Христо Ботев. Опит за психография 1981 г.
17. Иван Хаджов, Стихотворенията на Ботева, С. 1947 г.
18. Образът на съседите в училищните учебници по българска история след Освобождението, В: ‛Другият‛ в историята‛, 1996 г.)
