Мобилно меню

4.8974358974359 1 1 1 1 1 Rating 4.90 (39 Votes)

„Чрез Светия Дух познаваме Господа, и Светият Дух пребивава във всеки човек: и в ума, и в душата, и в тялото. Така познаваме Бога и на небето, и на земята” – с тези думи на преп. Силуан Атонски можем да започнем изследването на екзистенциалния подход в богословието на неговия ученик архим. Софроний, отнасящо се до проблема за нетварната Светлина и обòжението на човека. Значително количество трудове на съвременни православни богослови – архиеп. Василий (Кривошеин), о. Георги Флоровски, В. Н. Лоски, о. Йоан Майендорф, архим. Киприан (Керн), еп. Калистос (Уеър), митр. Йеротей (Влахос), Христос Янарас, Георгиос Мандзаридис, о. Думитру Станилое, о. Йоан Романидис и др., публикувани по гореспоменатите теми, ни карат да потърсим онези особености, благодарение на които изложението на духовния опит на о. Софроний се явява, от една страна, уникално по своята същност и за своето време явление, а, от друга – ни въвежда по автентичен начин в опита на светоотеческата традиция.

Човешката природа, чрез енергиите, свойствени за нея, ни разкрива личността на отделния човек и я прави достъпна за другите и за Бога, което означава неповторимост на личния опит. Тук архим. Софроний, от една страна, смята, че е невъзможно да бъде рационално определена ипостасността (божествената или човешката), но, от друга –  че тя се постига или чрез откровението на мистичния опит, или чрез единението в любовта. Посредством това докосване до Божията енергия върху човешката личност се отпечатва образът на Христос, което ни води към богопознание и ни прави причастни към „божественото естество” (2 Петр. 1:4), изявявайки нашата ипостасност чрез съединяването с Христос.

Когато говорим за опита изобщо, често имаме предвид знанието и умението да се ползваме от съвкупността на битийните закони в пространството и времето. Възприемането на духовния опит включва други категории, лежащи извън материалния свят, което прави трудно словесното изразяване на каквито и да е негови особености; въпреки това остава възможно изразяването му чрез образи и представи, адекватни на духовните явления. Способността да разберем особеностите на духовния опит се корени в разглеждането на динамиката на жизнените процеси в човека, включваща неговите емоционално-волеви, интелектуални и поведенчески насоки. Това е свързано с дълбокия вътрешен свят на личността, който представлява „подводната част на айсберга” по отношение на външния свят. „Потокът на съзнанието” на богослова, изразен от самия него, може да остави безценно свидетелство за другите, привлечени от Този, Който, докосвайки с любов съзнанието на богослова, го кара отново и отново да търси своя Творец. Сурожкият митр. Антоний написа за опита на големите богослови следното: „Пътят на всеки от тях е сложен: той е вкоренен във въпросите на тяхното време, свързан е с особеностите на умствената и душевната им нагласа, той (опитът – Ю. З.) в значителна степен е зависел от богодадените срещи и търсения на Истината в полумрака на съвременната им философска и богословска мисъл.

Това, което наричаме „опит на светоотеческата традиция” е резултат от процеса на несекващото богооткровение и има за нас универсален характер, притежавайки цялата пълнота на Божията воля, което изключва появата на други откровения. Поради това онзи, който се опитва да привнесе какъвто и да е друг опит, автоматично остава вън от традицията, но често този опит се разкрива и в случай на необходимост получава статут на църковна оценка. Неповредеността на опита означава лично приемане на откровението в онази форма, в която Бог желае да го усвоим за себе си и за свидетелство на другите, предоставяйки своята личност като оръдие в ръцете на Желаещия да ни Се разкрие. Такова оръдие е бил преп. Силуан, такова оръдие е станал и о. Софроний, разкривайки за нас духовния опит на своя старец и собствения си опит в богопознанието, в много аспекти аналогичен, както ни се струва, на учението за обòжението и нетварната Светлина на св. Григорий Паламà, което на свой ред той е „наследил” от предшестващите го отци, без да го да променя и да добавя нещо от себе си.

В настоящия труд се разглеждат някои аспекти на богословието на о. Софроний в контекста на екзистенциалното православно мислене, изначално присъщо на християнството, доколкото реалността на единението с Бога не можем да познаем по друг начин, освен ставайки съпричастни с нея. Евангелската „радост пренасят не думите и буквите, а Вестта, възприемана чрез опита”, както виждаме в прощалната беседа на Христос с учениците Му: „Вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв” (Иоан 13:13). Подобно е и свидетелството на св. ап. Павел: „Зная един човек в Христа, който преди четиринайсет години... беше грабнат и отнесен до трето небе. И зная тоя човек, ... че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори. С такъв човек ще се похваля; но със себе си няма да се похваля, освен с моите немощи (2 Кор. 12:2-5). По-нататък най-ярко екзистенциалното мислене се проявява у св. Ириней Лионски, чието богословие е било наричано „богословие на събитията” („И тъй, нито Господ, нито Светият Дух, нито апостолите биха наричали категорично и решително Бог онзи, който не е Бог, ако той действително не беше Бог”), у св. Василий Велики, у бл. Августин: „Къде да Те призова, ако съм в Тебе? И от къде ще дойдеш при мен?”, у химнотворците: св. Григорий Богослов, преп. Ефрем Сирин, също у преп. Максим Изповедник и особено – у св. Григорий Паламà.

В наши дни терминът „богословски екзистенциализъм” се среща, например, в трудовете на о. Георги Флоровски, на о. Йоан Майендорф – чрез противопоставянето на екзистенциализма като богословска позиция у св. Григорий Паламà на номиналистичния есенциализъм у Варлаам Калабриец. Съгласявайки се с Варлаам по въпроса за непознаваемостта на Божията същност, Паламà утвърждава битийното откровение на непознаваемия Бог в Неговите свободни действия, достигайки по този начин до библейските и светоотечески свидетелства.

Идеята за екзистенциализма (от лат. еxistentia – съществуване, битие) се появява във философията най-напред чрез трудовете на Киркегор: „Има нещо, което не се поддава на обективното мислене, и това е съществуването”, пише Киркегор. „Любовта означава открита екзистенция или онова, което представлява пълнотата на живота, самият живот като синтез на крайното и безкрайното... Но какво е екзистенцията? Тя е плод от сливането на крайното и безкрайното, на временното и вечното, и затова винаги е устремена към някаква цел”. По-нататък екзистенциализмът става важно понятие в съвременността, обръщайки поглед към дълбините на личността, към фундаменталната ѝ онтология, към „присъщата за нейната природа” метафизика. В Критика на чистия разум Кант решително разграничава познаваемата същност (essentia) или природата на обективния свят, основаваща се на нашия разум и поради това – субективна, от независимото съществуване (existentia). Познаваемият предмет е само нашата представа и напълно зависи от познаващия ум, който не притежава нищо извън субекта; но предметът като такъв, съдържа независим елемент или негов показател, например, чувственото възприятие (при това не в смисъла на сбор от усещания, които са субективни, а в смисъла на тяхното възникване), определящо се от нещо напълно неизвестно и рационално непознаваемо за нас. Необходимо е също да различаваме традиционния термин existentia, равнозначен на наличност, от неговото определение като присъствие, което изразява не съществуващите предмети, напр. „маса”, „стол”, а реалността на битието. Чертите на присъствието се проявяват най-напред като приоритет на existentia-та, предхождаща разделянето на мисълта от предмета, пред essentia-та (защо-битието по Хайдегер), и второ, като свойство на „винаги моето”, т. е. личностността. По такъв начин съществуващото е свързано чрез личното битие на човека или с потока на неговото битие, което не може да бъде изразено в никакви външни форми, възникващи в ума след разделението на мисълта от предмета.  

Богословското осмисляне на термина existentia е напълно приемливо, доколкото чрез Своите енергии, чието възприемане е възможно за човека в неговото истинско онтологично битие, Бог ни разкрива освободено от пораженията на падналото естество, което го отдалечава от неговия Създател. Затова аскетичното пазене от помисли, разделящи творението от Твореца, и въздигането на чиста молитва като битийно съ-пребиваване с Бога, са онези екзистенциални фактори на обòжението, за които преп. Силуан пише: „Господ дава на душата разум да познае Неговото присъствие... То се познава чрез опита; който няма опит, него лукавият лесно го прелъстява”. Предпоставките за обòжението са заложени в самата природа на личността, чрез вдъхнатото ѝ от Божия Дух дихание за живот, но обòжението се постига чрез личните усилия на всеки от нас, защото „Божието подобие у човека е свободно осъществяване на дадения му от Бога образ”. В резултат на това истинският опит на обòжението е опитът, който превъзхожда чувствените пристрастия, „държи ума далеч от тварното битие на съществуващото, укрепва и сякаш подтиква... към познание на нашето естество”.

Решимостта на о. Софроний да разкрие на страниците на книгата си онова, което по-рано е криел от външни очи, е свързана, според собствените му думи, с преклонната му възраст и съпътстващите я немощи, които са го направили по-слабо чувствителен към „хорско осъждане” (26), но, по наше мнение, е обусловена и от същия този опит на богосъзерцанието, за който ще стане дума по-нататък.

Изходът от първите духовни страдания и пълното изтощение о. Софроний намира в благодатното помнене на смъртта, което помага за постигане на безстрастие и поставя началото на радикална промяна във възприемането на света – чрез Откровението за това, че човекът като образ Божи, е способен да побере в себе си Бога и сътворения свят. Въпреки това, само по себе си помненето на смъртта не е идентично на обикновеното осъзнаване на факта, че сме смъртни – то все още няма нито положителен, нито отрицателен смисъл. Страхът Божи, ужасът да се окажеш недостоен за Бога, освобождаващ от всеки друг страх и помагащ ни да „обърнем поглед към тъмната бездна вътре в нас”, която не можем да преодолеем със собствени сили, о. Софроний вижда като дар на благодатта за онези, които се доверяват на Христос. Осъзнаването на греха и благодатта на покаянието са възможни „единствено там, където отношенията между Бога Абсолют и сътворения човек приемат чисто личен характер”. Всички страсти непременно са „облечени” в някаква форма – видима или въображаема, а в горещата молитва, съпроводена с дълбоко покаяние, настъпва освобождаване на ума от всички зрителни и мисловни представи. Така достигаме до друга форма на мислене, по-висша в сравнение с научното емпирично познание. И тук откриваме липса на разделение на мисълта от предмета, единство на мисълта и мислимото, абсолютната им адекватност, основана на личностния характер на екзистенцията. В резултат от което умът, създаден по образ Божи, по образа на Светлината, може да съзерцава сам себе си като светлина. Но срещата с Живия Бог, с истинската Светлина може да не се осъществи, ако умът е обърнат към себе си. Това свидетелство на о. Софроний се оказва изключително важно, за да си изясним същността на духовните видения, които е имал. Защото по-нататък той ясно и в съответствие с Писанието и Преданието описва истинското преживяване на Бога като „очистващ Огън” (срв. Изх. 24:17) и озаряваща Светлина (Иоан. 8:12 и др.), съпроводено от усещането за святост и любов към Бога; едновременно с това – страх от Неговия Съд, изумление и трепет пред разкриващия ни Се Бог, но и силно желание да бъдем с Него; неописуемостта на Божиите дарове, но и Неговото съдействие, за да не се превъзнасяме с тези дарове пред своите братя, „защото Сам Бог е Смирение". Върху смирението се гради опитът да различаваме светлините, защото, както казва св. Григорий Богослов в Слово 40, не всяка светлина е божествена – една води към Бога, а друга е „измамна и противоположна на истинската светлина: тя представя себе си за истинска, за да прелъсти със своя външен вид”.

Архимандрит Софроний напълно открито и нелицеприятно разказва за своите духовни преживявания във всичките им стадии, в това число и първоначалните, свързани с индийската мистика и медитация, с което прави себе си уязвим към външни нападки и порицания (впрочем, възможно е, безпрецедентната, по детски естествена откритост на о. Софроний към света да издава онази немощ, в която се проявява силата Божия). Но много по-важно за нас е как той, излизайки от опита на инфантилната вяра и молитва, екзистенциално преживявайки себе си в мистиката на Изтока „като недетерминирана персона, като дух, надарен със свободата за самоопределение”, стремящ се към самообòжение, отново е открил Онзи, Който Сам е търсил случай да му Се разкрие. „Не като резултат от отвлечените размишления – пише о. Софроний – но битийно този Личен Бог стана за мен очевидност, която преживявах с цялото си същество”.

У о. Софроний ние откриваме, че въображението препятства богословието. И действително, когато образите, нямащи собствено битие или екзистенция, изпълват ума, произтичащата подмяна може да доведе до навика да мислим есенциално или отвлечено и за Бога, без да търсим присъствието Му и личната си среща с Него. Затова преп. Силуан се е подвизавал да застава пред Бога с чист ум, който по необясним начин се дава при крайната степен на покаяние и скръб на духа, съзнаващ отдалечаването си от Него. За покаянието в контекста на 1 Иоан. 1:8-9 о. Софроний пише, че изповядвайки се, той не открива такъв грях, който да не е извършил дори само мислено. Присъствието на греха се осъществява чрез душевното разположение към него и „къде е гаранцията, че докосвайки ме, греховният помисъл няма да трае вечно”. Тук виждаме у о. Софроний опитно преживяната идея за помненето на предвечния замисъл на Твореца за нас като един от най-добрите способи за противопоставяне на помислите. По този начин, обръщайки поглед към себе си и стремейки се да се срещнем битийно с идеалния си образ, можем да се научим да го откриваме и у другите, „понеже... царството Божие вътре във вас е” (Лука 17:21). И душата, като се освободи от склонността към греха, постига мирна молитва, която, бидейки принесена на Бога „в дух и истина”, е „битие нетленно, неразрушимо. Психологически можем да забравим за нея сред житейската суета, но Сам Бог я пази вечно (срв. Лука 10: 42)”.

Темата за обòжението, към която вече пристъпихме, в богословието на архим. Софроний се разкрива чрез персоналното битие на човека и персоналното битие на Бога в тяхното общение. „Бог изпълва личността цялостно – и ума, и сърцето, и тялото. Познаващият – човекът, и Познаваемият – Бог, се съединяват в едно. Нито единият, нито Другият, не се превръщат в „обект” в резултат от сливането си”. Характерът на отношенията между Бога и човека изключва обективацията и е екзистенциален по своята същност, като обозначава персоналното присъствие на Бога в човека и на човека – в Бога. „Този съюз на любовта е духовен акт, при който Възлюбеният става нашето битие”, а „божествената любов по своето достойнство, величина, власт, хармония – превъзхожда всичко, което познава земята”.

Учението за обòжението като разкриване на нетварната енергия у о. Софроний се явява традиционно паламитско, макар и с някои специфични особености. Така, живият опит от докосването до нетварната Светлина, преживяван като възкресение от мъртвите за нов живот, според о. Софроний е само „предвкусване на обещаното обòжение; опит, който ни вдъхновява за подвиг, а не завършен акт на обòжение. Този дар на благодатта ни обогатява с познанието на това, „което Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Кор. 2:9), но дарът все още не е напълно наше достояние и може да бъде отнет, като „неправедно богатство” (срв. Лука 16:11-12)... Но познанието оставя следи в душата”.

Другите особености имат персоналистичен екзистенциален характер, присъщ по принцип на богословието на о. Софроний. Той се състои в това, че в Бога същността е напълно тъждествена с личностното начало и изхожда от Лицата, без да има вън от тях собствено съществуване. По такъв начин, божественото битие се явява изцяло личностно, а екзистенцията на божествените Ипостаси има своето начало в самите Ипостаси, независимо от същността. В тварния живот на човека природата все още не се отъждествява напълно с персоналното начало, а в някои свои прояви дори му противоречи. Ние се раждаме като личности само потенциално и крайната цел на живота ни е да се осъществи пълно единение на природата и личността, без което не е възможно да достигнем до обòжение, съхранявайки целостността на нашето битие.

Като образец за човечеството о. Софроний дава тринитарния модел с  взаимоприсъствието (перихорисис) на Ипостасите, където „всяка Ипостас е напълно открита към другите; където кенотичната любов е основен признак на божествения живот, по силата на който единството на Троицата е постигнато по съвършен начин”. Всяка божествена Ипостас, напълно умалявайки Себе Си в кенотична любов към другите две Ипостаси, осъществява чрез Тях своята екзистенция, при което получава и приема Техните екзистенции в абсолютна пълнота. Това вътрешно взаимоприсъствие, когато битието на едната Ипостас предполага наличието на другите две Ипостаси, за да реализира Себе си, описва единството на Троицата в динамиката на божествената любов, чиято енергия се „излива върху сътворените по образ”. А ние имаме заповед да придобием Божията любов, чрез която Творецът ни открива тайните Си „не в отвлечени размишления, а битийно, т. е. включвайки ни в Своето битие така, че то става наше битие”.

Да се насочим сега към темата за нетварната Светлина в персоналистичното богословие на о. Софроний. „Спохожда ме видение, – пише той, – по непостижим начин: във време, когато не очаквам; не идва отвън, и дори не отвътре, а необяснимо изпълва духа ми, въвеждайки ме в света на божествената светлина; и не мога да кажа екстаз (ekstasis) ли е това или излизане на душата от тялото, защото връщането в тялото не го забелязвам... Бог действа, човек възприема и тогава нямат значение пространството и времето, раждането и смъртта, полът и възрастта, социалното и йерархичното положение или каквито и да било други условия и отношения в този свят. Идва Господ, Безначалният Началник и Светлина на живота милостиво да посети разкайващата се душа". Уподобявайки духовната Светлина на естествената, в смисъл на различна степен на освещаване на предметите, о. Софроний говори и за различните дарове на нетварната Светлина: „И вярата е светлина, но малка, и надеждата е светлина, но несъвършена, и любовта е светлина, но вече съвършена”. Така, само чрез Светлината, човекът може да види духовните пътища, без нея той не може нито да проумее, нито да изпълни заповедите на Христос, защото пребивава в мрак. Светлината има естество, различно от нашето, и то не може да се разкрие чрез човешки усилия, а идва при нас единствено като дар на Божието милосърдие, при това той може да бъде даден дори на гонителите [на Църквата].

„Чудни са въздействията на тази Светлина върху нас” – о. Софроний поглежда към себе си, към своя живот, опит и изпитания сякаш отвътре, като отново преживява всичко битийно и изследва себе си чрез „деланието живот” в светлината на Божиите заповеди. Той изпада в ужас от своята нечистота и разтление, но преживяната от него жажда за прошка-помирение с Бога е „нещо трудно обяснимо за незапознатите” и колкото и силно да е страданието, за него са характерни и радостта от Божия зов, и отблясъкът на новия живот. Преживеният от него опит в други сфери – артистичното вдъхновение, философското съзерцание, научното познание „винаги и неизбежно с относителен характер”, а също и опитът от измамната светлина на „духовете на злобата”, му позволяват да каже, че завръщането му към истинската Светлина е завръщане на „блудния син”, получил в далечната страна ново знание за човека и битието, но не намерил там Истината.

„Истината е битие Само за Себе си, „такова каквото е" (срв. Иоан 3:2), пише архим. Софроний. Това битие Само за Себе си ни Се открива като три Лица в пълно единство и равнопоставеност и се приема от нас свободно чрез Небесната светлина, пронизваща тварното ни естество с нетварна енергия. И изхождайки от единството на Лицата, Светлината ни води към единно познание на Бога Любов, последствията от което са неоспорими, тъй като единението говори само за едно – божествеността на Иисус Христос. Тук нашият дух възприема Господа Иисуса като безспорна Истина, а безначалната Светлина ражда в нас думи, тъждествени на учението Му. „Чрез тази Светлина ние съзерцаваме Отца; нея възприемаме като Светия Дух, чрез нея виждаме Христос като Единороден от Отца. Пак чрез нея възприемаме единосъщието на Пресветата Троица. Когато се молим на Бога, ние живеем единното битие на Троицата”. Аналогичен богословски екзистенциализъм срещаме у св. Григорий Паламà, който, издигайки се до „великия Дионисий” и до „славния Максим”, пише, че макар и умът да се спуска към помислите и чрез тях – към сложното многообразие на живота, разпростирайки върху обкръжаващия ни свят своите действия (енергии), в него има и друга, висша енергия, чрез която действа автономно, сам за себе си, откъсвайки се от земното разнообразие.

Явяванията на нетварната Светлина не са толкова редки, колкото е прието да се мисли, но не бива да се доверяваме на себе си без необходимото свидетелство в Писанието или в творенията на светите отци. Нещо повече – твърди о. Софроний – дори Писанието не е достатъчно за окончателна преценка, защото то се възприема различно от повечето хора. Необходимо е потвърждение от друго лице, изповядващо нашата вяра и удостоило се с Божие посещение преди нас. Сравняването на два идентични опита, потвърдени от Писанието и светоотеческата традиция, може да доведе до онова екзистенциално единение с Христос, което Сам Господ утвърждава с думите: „... дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Мат. 18: 20).

Завършвайки краткото ни изследване и връщайки се към особеностите на духовния опит на архим. Софроний, още веднъж ще отбележим светоотеческия, „неопатристичен” характер на неговото богословие, основаващо се върху битийното откровение на Живия Бог, върху преживяването на Неговото присъствие в себе си, което има личностното свойство на „винаги моето” и превъзхожда всяко словесно описание и интелектуални образи. „Не е възможно духовният опит да бъде цялостно изразен чрез думите – пише о. Софроний – човешкото слово не може да изрази живота на духа в пълнота. Неизразимото и непостижимото за логическото мислене се постига битийно. Чрез вяра и живо общение познаваме Бога...”.

Като описва битийно опита на преп. Силуан Атонски, о. Софроний, позовавайки се на сведения от историята на Църквата, достига до извода, че опитът на благодатта се оформя в продължение на много години и приема формата на духовно знание или догматическо съзнание (не в академичния смисъл), което възниква независимо от разсъдъчната дейност на ума. Тази дейност, лишена от автентичността на опита, може да доведе до прекратяване на истинското съзерцание, оставяйки след себе си само отвлечен рационализъм без жизнена сила. А догматическото съзнание, дарено от Бога, далеч не винаги намира словесна изява, защото когато Божията благодат се излива върху човека, душата му не изпитва необходимост от рационални понятия, тъй като достоверно знае, че в нея живее истинният Бог. „Вижте, как дивен е Господ – възкликва старецът Силуан – от силата на любовта Му изнемогва душата ни”. „Но тази любов не можем да постигнем с разума, тя се познава чрез Светия Дух”.

Превод: Радостина Ангелова


* Източник: Алфа и Омега, 3 (21), 1999, с. 167-180. Цитатите от Св. Писание в текста са по Синодния превод от 1993 г., а преводът на всички останали цитати е мой (бел. прев.).


Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w8a 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Това е удивителен духовен закон: започваш да даваш това, от което сам се нуждаеш, и веднага получаваш същото двойно и тройно.

 

    Игумен Нектарий (Морозов)

© 2005-2016 Двери БГ и нашите автори. Препечатване - само при коректно посочване на първоизточника.