Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Богословието на Троицата и методът на диалога

Вторник, 09 Април 2019 Написана от Прот. Георги Завершински

Fr G ZavershinskyВъв философията и богословието личностният подход към обкръжаващия ни свят и към неговия Творец е преориентирал сериозно интереса на човека в посока на диалога и на междуличностните отношения. В постигането на феномена на човека научно-обективният метод като такъв не дава цялостна картина, а по-скоро работи с различните аспекти на битието на човека като отделни части от природния свят. Методът на диалога представлява опит да се погледне към света и към човека в тяхната пълнота и цялостност. Под научен метод обикновено разбират точния, в подробности разработен и обоснован субектно-обектен способ на познание, на който съответстват отношенията от вида Аз-То. Този способ се характеризира с абстрахиране от конкретната действителност, в нейните частни проявления, и със стремежа да се преодолеят неизбежно съществуващите между наблюдателите различия. Колкото повече един или друг модел бива независим от обекта на наблюдение и от наблюдаващия обекта субект, и, следователно, колкото повече той е универсален, толкова повече научност се признава на съответния модел, т. е. подразбира се умаляване на ролята на „Аз“ доколкото е възможно до абстрактно познаващ субект и на ролята на „То“ – до пасивен и абстрактен обект на познанието. Както обаче вече беше отбелязано, дори и работейки с безличностния свят, не е възможно той да се наблюдава без по никакъв начин да му се въздейства. А дори и само поради тази причина научният метод няма да успее изцяло да съответства на картината на битието на света и на човека в нейната цялостност. Възможно е, например, да бъдат сравнявани хората един с другиго или да се провеждат сравнения между човека и животните; възможно е още и да се строят съответстващи модели или да се проверяват хипотези. Повече или по-малко широкият спектър на сходствата и различията във връзката между тях и извън тази връзка ще бъде това, което ще получим от подобно съпоставяне. Това ще ни помогне да класифицираме хората и животните като различни обекти в света на обектите, но няма да ни даде нищо от гледна точка на разбирането и разпознаването на уникалността на човека като човек или на природата в нейното отношение към човека. Методът на диалога не противоречи на обективния метод на познанието, а по-скоро допълва този метод, насочвайки ни към необходимостта от отчитане на личностните и на безличностните отношения, така щото още по-ясно и още по-дълбоко да си представяме битието на света и на човека – в тяхната взаимовръзка.

Сред най-значителните трудове в областта на човешките отношения и на диалога, написани от такива изтъкнати мислители от началото на отминалото столетие като М. Бубер, Розенцвайг и Ебнер, особено напрегнато внимание заслужава книгата на Мартин Бубер Аз и Ти. В това забележително произведение дълбоката поезия и сериозната философия служат на едната идея на автора, разкриващ значението на човешките отношения. Не е възможно да си представим абсолютно безотносителен, т. е. лишен от каквито и да било отношения живот. Встъпвайки в диалог, участниците в него получават възможността да се докоснат до някакво единно битие, общо за всекиго от тях дотолкова, доколкото той е открит за диалог. Бубер подчертава значението на това единно диалогично битие, когато обяснява фундаменталния характер на отношението Аз-Ти и неговото различаване от отношението Аз-То. Словесната двойка Аз-То означава обективираните и монологични отношения, докато между Аз и Ти трябва да бъдат установени отношенията на диалог и общение. По този начин може да се каже, че ако двойката Аз-То сочи към степента на отделянето от другите, то двойката Аз-Ти сочи към съвместността и тясната връзка.[1]

Аз-Ти е изначално слово за „отношения“. Това слово се характеризира с взаимност, обърнатост, представителност и неизразимост. Въпреки че само в такова „отношение“ личностността и личностното съществуват истински, Ти в двойката Аз-Ти е възможно да се отнася не само към човека, но и към животните, дърветата, природните обекти и към Бога. Аз-То е изначално слово за „опитно преживяване и използване“. То съществува в човека, но не и между човека и света. Затова е абсолютно субективно и не-взаимно. Дали в познанията, дали в чувствата или в действията, това е типично субектно-обектна връзка – винаги опосредствана и непряка, а затова и разбираема и управляема. Тя е важна не сама по себе си, а само по отношение на нещо. То в двойката Аз-То може да се отнася в равна степен към „него“ или „нея“, към животното, вещите, към духовната субстанция и дори към Бога, без оказване на каквото и да било въздействие върху самата изначална двойка. По този начин словесните двойки Аз-Ти и Аз-То пронизват границите на нашите обичайни различия, за да съсредоточат вниманието ни не към отделните предмети и техните причинни връзки, а към „отношенията“ между вещите – dazwischen, „там, където е между“.[2]

Мартин Бубер не е бил единственият, нито дори първият изследовател, открил отношението Аз-Ти, но той е този, който му е придал неговата класическа форма и е установил същественото различие между отношенията Аз-Ти и Аз-То. От това различие, при това, Бубер е извел систематически и радикални следствия. Немският теолог Карл Хайм нарича различието между двойките Аз-Ти и Аз-То „едно от бележитите открития на нашето време“ – „коперникова революция“ в съвременната мисъл. В случай, че с тази нова концепция се достигне до повече яснота, както Хайм предполага, това ще доведе до едно „второ начало на европейската мисъл, което ще надмине картезианския принос в съвременната философия“.[3]

По време на христологическите спорове понятието за антиномия става съществено за християнското богословие. Във време, когато все още не е била открита подходящата терминология за описване на взаимното проникване на двете природи в Христос (т. нар. „общение на свойствата“; communicatio idiomatum),[4] с гръцкия термин антиномия е могло да се предаде съединението на несъвместимите, но тайнствено въипостасирани човешка и божествена природи – в едната личност на Христос. Дълбоко личностният смисъл на християнската антиномия по-скоро съответства на философията на Бубер, отколкото на тази на Кант. По този начин, връщайки се назад, ще отбележим, че от съотношението на двойките Аз-Ти и Аз-То в разбирането на Бубер произтича това, че автентичната човешка личност може да срещне „света като Ти“ и нейното „вродено Ти“ продължава цял живот да търси тази автентична среща. И автентичният диалог ще се случи, ако То и Ти бъдат въипостасирани в Аз-а на човешката личност, защото тогава Аз от отношението Аз-То ще бъде Аз от отношението Аз-Ти, от което в действителност Аз-То възниква. Следователно, антиномията на То и Ти в двойките отношения Аз-То и Аз-Ти може да бъде разбирана в християнски личностен аспект подобно на антиномиите „божествено-човешко“, „дух-плът“ и „душа-тяло“, които към човешката личност са приложими само отчасти, а към личността на Христос – в пълнота.

Индивидуалното възприемане на диалогичните отношения може да бъде различно – понякога диалогът се трансформира в монолог или се концентрира изключително над предварително обусловени предмети. В личностното разбиране диалогът може да бъде идентифициран там, където е налице взаимно разбиране и признаване на вътрешното богатство на всеки от участниците в него. Диалогът може да възникне, в случай че едната страна търси в другата онова жизнено важно, което на нея самата не ѝ достига. Бубер различава три разновидности на диалога: автентичен, технически и монологичен.

1. Автентичният диалог. „Казвайки гласно или подразбирайки, … всеки участник в диалога действително възприема другия или другите в неговото (тяхното) настоящо особено битие и се обръща към него (тях) с намерението да установи жива взаимовръзка“.

2. Техническият диалог. Такова общение, което „е предизвикано изключително от потребността на обективното разбиране“.

3. Монологът, маскиран като диалог. Такава ситуация, в която „двама или повече от двама, срещайки се, говорят всеки със себе си по удивително неискрен и непряк начин и дори изобразяват, че със своите сили те избягват неприятността да бъдат отхвърлени“.[5]

В автентичния диалог „вроденото Ти“ на човека се стреми да стане реално Ти. Това може да бъде разбрано лесно, ако, например, си спомним за човешката любов – мъжът интуитивно търси жената (или, обратно, жената търси мъжа), чийто образ го впечатлява и се явява идеал за него. Нейното Ти имплицитно присъства в мъжа и го подбужда към това да търси своето въплъщение. Макар в разгледания пример силата на едно човешко чувство да може да отстрани други персонални измерения на диалога и отношенията на любов между хората да станат тогава едностранни и да се монологизират.

По-сериозно значение придобива персоналният аспект на диалога в случая, когато човекът търси Бога. Откривайки се на човека в неговото личностно битие, Бог е в състояние да присъства в човешкия диалог и едновременно с това да свидетелства пред хората за истинността на този диалог. Свидетелство е необходимо, тъй като истината се разкрива в потвърдения диалог, където има трета, независима страна. Ролята на третия участник в диалога се заключава в това да потвърди неговата автентичност и факта, че останалите участници в него действително имат искрено и открито намерение да встъпят именно в диалогични отношения. Фридман, интерпретаторът на Бубер, също предполага, че при автентичното потвърждение „истински съществуващото“ битие на другия може да бъде потвърдено даже от този, който му противостои.

„Признавам намиращия се срещу мене и с когото трябва да вляза в реален диалог, доверявайки му се и позволявайки му да действа по отношение на мен като партньор. За да потвърдя неговото партньорство на мен ще ми е необходима помощ в „представянето на неговата реалност“. Това не е интуитивно възприятие, а смел жест по отношение на другия, който изисква най-интензивното действие на моето битие, цялата ми автентична фантазия, при което областта на моето действие „не е въобще всичко възможно“, а само конкретната реална личност, чието присъствие се старая да представя не по друг начин, а в цялата нейна пълнота, единство и уникалност“.[6]

И в най-общия случай обаче, когато аз действам като партньор, обръщащ се към другия, ако го няма потвърждението от трета страна, моето обръщане към него може да остане без отговор и диалогът да приключи преди да е започнал.

Светият Дух свидетелства за отношенията между Отца и Сина. Това е автентичният диалог на любовта, тъй като Отец открива любовта Си към Сина, Който отговаря винаги със същата любов. Любовта на Отца и Сина може да се открие на този, който търси Бога и вярва в Неговия Христос. Подобно на това и автентичността на диалога между Отца и Сина се открива за вярващия, тъй като Светият Дух му свидетелства за отношенията на Отца със Сина. Макар природата на човека да остава винаги различна по отношение на божествената природа, при все това човекът може да стане причастен на този диалог на божествената любов, чиято истинност му открива Светият Дух. Тази открита форма на диалога е достъпна за хората, които са призовани да отговарят с любов на взаимността и да участват в диалога на божествената любов. Възможно е да се разгледа влиянието на троичното учение върху богословието на диалога и, обратно – да се види диалогичната перспектива в тринитарното богословие.

Имайки работа с човешкото битие, необходимо е да се отчитат и особеностите на отношенията с обкръжаващия свят. Кой или какво е „друго“ за човека, възприемащ своя собствен живот като „битие-в-общение“? – Първо, съществуват различни неодушевени предмети, полезни или безполезни, които обкръжават човека. На второ място – други хора, възприемани под определен зрителен ъгъл, се превръщат в повече или по-малко значими за човека, принуждавайки го да встъпва в отношения с тях. И, последно, духовни същности, пребиваващи извън сетивния свят, можещи да встъпват в отношения с човека, тъй като той има съответстващата духовна възприемчивост. Бубер описва три различни нейерархически области на отношения. Четвъртата, към която той се обръща по-късно и независимо от „неясно описаните“[7] духовни същности, е сферата на Абсолюта, на Бога.

Никой не може от себе си да продуцира диалога Аз-Ти. „Автентичният диалог се случва благодарение на особената благодат на общението, която възниква от истинската среща и носи нейния дух“.[8] За каква благодат на общението става дума тук? Това не е „богословски термин, а непосредствено наличие на взаимност“.[9] Бубер казва, че „тази основа и смисъл на нашето битие определя взаимността, възникваща отново и отново – такава, каквато може да бъде само между личности“.[10] При разбирането на буберовия термин благодат в небогословски смисъл възниква и една трудност. Ако го разглеждаме само като описание на някакво особено човешко състояние, то наличието на взаимност може да се окаже достатъчно мъгляво като концепция. В същото време, ако използваме непосредствено богословското разбиране за благодатта като божествена енергия, може да се постигне изключително важната идея на потвърдения диалог. В своята автентичност диалогът трябва да бъде потвърден от благодатта, която сама по себе си изначално го и поражда – като произтичащ от истинската среща. Тази благодат винаги свидетелства за диалога в неговата постоянна взаимност, подобна на тази, която е свойствена на диалога на Божествените Лица – Отец и Син, потвърден от Светия Дух.

В разбирането на Бубер благодатта може да се отнася до „вроденото Ти“. Неговата другост се открива на човека посредством разпознаването и възприемането на другия човек в тяхната истинска среща. В резултат от това се случва диалогът Аз-Ти. По-късно, вместо споменатите неопределени „духовни същности“ с изкуствен произход,[11] Бубер се обръща към четвъртата сфера на отношения с „вечното Ти“. В третата си и последна част от книгата Аз и Ти Бубер пише за взаимоотношенията между Аз и „вечното Ти“, както и за диалогично ориентираното движение, което той е нарекъл „обръщане“. Философската интуиция и опитът в боготърсачеството са го довели до дълбокото вътрешно убеждение, че Бог, като „вечно Ти“, може да се появи във всяко едно истинско отношение от типа Аз-Ти.

„Ако ме помолят да нарека „главното дело на моя живот“, то това дело не би могло да бъде нещо индивидуално. Тук просто отделих тази интуитивна мисъл, която ме доведе не само до Библията и хасидизма, но също и до обективната философска идея, че в най-голямата си дълбочина отношението Аз-Ти с Бога и същото това отношение с човека са взаимно свързани“.[12]

В раннохристиянската епоха именно този подход формира светоотеческата мисъл за това как божествената воля става известна на човека: Сам Бог прави „стъпка напред“ към човека и активизира в него способността да приеме това. Тук за човека е необходима поне слаба осведоменост за да може да разпознае присъствието на „вечното Ти“, което идва за среща с него. Тази „стъпка напред“ (πρό-οδος) на Бога, Неговото снизхождение като мимолетно лично откровение вътре в човешкото съзнание, в творенията на св. Йоан Дамаскин е наречена дори „скок“ на Бога (ἔξαλμα Θεοῦ).[13] Тъй като даже най-краткото откровение на Бога може радикално да измени човешкото възприятие чак до смъртта на човека, то и божественото Ти избухва именно в човешките отношения, които остават взаимни, жертвени и истински в този смисъл, който тук е влагал и Бубер. По този начин автентичният човешки диалог повече не се разглежда като изключително човешки, тъй като в него се появява свидетелството на „вечното Ти“. Това означава, че тогава диалогът става потвърден от трета страна – „вечното Ти“, което е еднакво истинно и за двете страни в диалога. В същото време третата страна се познава истински в отношението Аз – „вечно Ти“, което е необходимо за всеки участник в автентичния диалог. На практика „вечното Ти“ – това е източникът на автентичния диалог.

„Всяко Ти представлява мигновен отблясък от вечното Ти. Посредством всяко Ти първичното слово [Аз – прот. Г. З.] се обръща към вечното Ти. Чрез това посредство на Ти всяко съвършено или несъвършено битие и отношение открива своето присъствие. Вроденото Ти се реализира във всяко отношение, но в нито едно от тях не се изпълнява. Изпълнява се само в непосредственото отношение с Ти, което по своята природа не може да стане То“.[14]

Съсредоточавайки вниманието си върху диалога като начин на битието на човека, следвайки главно мисълта на Бубер, описахме диалогичните отношения Аз-То и Аз-Ти в техните взаимоотношения. Това беше представено като относителна антиномия между Аз-То и Аз-Ти, която е близка по смисъл до добре известните християнски антиномии. „Вроденото Ти“ на човека търси своята реализация във взаимоотношението Аз-Ти, което инициира истинската среща. Характеристиките на истинската среща и съответстващите опасности на „лъжливата среща“ помагат да се стигне по-близо до разбиране на начина на тази среща, която довежда до автентичния диалог. Може да се забележи изменението в размерността, което става тогава, когато преминаваме от едностранното отношение Аз-То към двустранното Аз-Ти и след това – чрез обръщането към „вечното Ти“ – влизаме в триизмерно потвърденото отношение Аз-Ти. Последното се потвърждава от благодатта на общението, давана чрез отношението Аз – „вечно Ти“. Обръщането към богословската интерпретация позволява да се разгледа как понятието за триизмерния диалог Аз-Ти, потвърдено и засвидетелствано, може да бъде представено в термините на тринитарното богословие.

Превод: Борис Маринов

* Завершинский, Г. „Богословие Троицы и метод диалога” – В: Образовательный портал Слово (бел. прев.).

[1] Kramer, K. Martin Buber’s I and Thou: practicing living dialogue. Kenneth Paul Kramer with Mechthild Gawlick, New Jersey: „Paulist Press“ 2003, р. 16.
[2] Friedman, M. S. Martin Buber: The Life of Dialogue, New York: „Harper Torchbooks“ 1960, p. 57.
[3] Heim, K. „Ontologie und Theologie“ – In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, neue Folge 11, 1930, S. 333, както е цитирано пак там – с. 164.
[4] Livingstone, E. A. The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford: „Oxford University Press“ 22000, p. 133.
[5] Kraemer, K. Op. cit., p. 33.
[6] Friedman, M. S. Op. cit., p. 86.
[7] MacQuarrie, J. Existentialism. An introduction, guide and assessment, London: „Penguin Books“ 1972, p. 108.
[8] Kraemer, K. Op. cit., p. 56.
[9] Ibid., p. 22.
[10] Buber, M. I and Thou, tr. R. G. Smith, Edinburgh: „T&T Clark“ 1937, p. 135.
[11] Може да се открие сходство в начина на мислене на един от най-знаменитите православни богослови на отминалия век, архим. Софроний (Сахаров), ако се обърнем, например, към неговата книга Ще видим Бога както си е. В младостта си даровит художник, той е търсел срещи с Бога чрез художественото вдъхновение, за което е предполагал, че е благодат Божия. По-късно, променяйки устремите си, той вече се обръща към търсенето на личния Бог, на Когото да би могъл да каже „Ти“ и Който би му отговорил по същия начин. С други думи, говорейки в терминологията на Бубер, по личностен начин той се е устремил към Бога чрез отношението Аз – „вечно Ти“, което, макар и от съвършено различни позиции, е станало жизнено важно осъзнаване и за Бубер, който е живял и е писал почти по същото това време.
[12] Philosophical Interrogations: Interrogations of Martin Buber, ed. Rome, Sidney and Beatrice, N. Y.: „Hope, Rinehart & Winston“ 1964.
[13] PG 94, 860C.
[14] Buber, M. Op. cit., p. 75.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/udqyd 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме