Антропологията на св. Григорий Палама е нервният център на неговото богословие. Цялата негова система се стреми към едно единствено нещо – описание и определение на отношенията между хората и на отношението на отделния човек с Бога. Той следва човека в неговата борба и усилия между земното и божественото, между сътвореното и безначалното, и показва пътя, чрез който той да постигне състоянието на предвечното. И точно това състояние прави човека човек, защото той е не само едно украшение или венец на цялото творение, но още и образ на Троичния Бог, за когото предвечното царство е било приготвено още от самото създаване на света.
Целият физически свят е сътворен в резултат на действието на божествената енергия. Но фактът, че дори човекът привидно е създаден в резултат на същата тази енергия, не го прави равен с животните. При човека са били прибавени свръхземни елементи и накрая е било дадено божествено дихание.
Човешкото тяло, създадено от материя, принадлежи към категорията на материалните същества. Човешката душа, съдържаща свръхземни елементи, се различва от душата на животните по това, че първо е духовна същност и после – енергия; докато душата на животните е прост механизъм, който не съществува сам за себе си и умира заедно с тялото. Като независима същност човешката душа не се изгубва в тялото, но живее самостоятелно след отделяне от тялото, като духовна същност, и въпреки че е създадена духовна същност, тя е безсмъртна.
Съществуват различни мнения сред светите отци относно начина, по който душата е свързана с тялото. Въпреки че св. Григорий споменава често мнението на св. Макарий, според когото душата се намира в сърцето, изглежда, че Палама предпочита мнението на св. Григорий Нисийски, според когото душата е разпръсната из тялото като динамичен елемент, който го държи цяло, съдържа неговите предвидени от Бога сили и го оживява.
Основните сили на душата νους, λογος и πνευμα (интелект, разум и дух) са прости функции, изразяващи душата като цяло. Те не са същности. Когато и да говори за интелекта като за същност, св. Григорий очевидно има предвид самата душа. Употребата на понятия от св. Макарий изглежда да е повлияло на някои от св. Григориевите антропологични формулировки и такова едно влияние може да обясни неговата настойчивост в мнението, че основният телесен орган на интелекта е сърцето. Разбира се, тази формулировка е послужила и на други цели. Тя подчертава тясната връзка между двата елемента на човешкото тяло, тъй като телесният елемент се храни биологически от сърцето. Това подчертаване служи да се избегне надделяването на схоластическия интелектуализъм в богословието. Всеки случай рядкото споменаване на думата сърце от св. Григорий в по-широк смисъл не бива да се пренебрегва. Тълкувайки Пс. 32:15, той казва: „Нека приемем тук израза сърце, създадено от Него като означаващ вътрешния човек“.
Разумът е тясно свързан с интелекта, от който той произлиза, и понякога се отъждествява с него, така че опитът да се разграничат един от друг, както прави св. Григорий, изглежда като един вид техническо начинание. Най-сетне духът излиза напред от разума и интелекта и живее измежду тях двата. Духът е еросът на интелекта, съотнесен към разума, който оживява тялото.
Св. Григорий придава обширен и динамичен характер на толкова обсъждания израз по образ и подобие. Той открива образ в цялостното съществувание на човека и го съотнася към Светата Троица. Човекът е създаден не по отвлечен образ на Бога, но по конкретния образ на Троичния Бог, тъй като е бил създаден от енергията на цялата Троица и може да приема божествената светлина, която се излъчва от цялата Троица. Неговият интелект, разум и дух съставят едно онаследено единство, отговарящо на единството на трите Лица на Светата Троица, т. е. νους, λογος и πνευμα (интелект, разум и дух). Както в Божеството Νους ражда Λογος, а Πνευμα изхожда като ерос на Νους спрямо Λογος, така и в човека интелектът поражда разума и духът е проектиран като ерос на интелекта спрямо разума. И както Светият Дух оживотворява света, така човешкият дух оживотворява тялото. По този начин образът се отнася до целия човек, включително и до тялото му. Истинското значение на св. Григориевото учение по този въпрос е следното: възможността на човека да бъде извисен до истинска духовна личност като образ и символ на личността на Бога. Този образ може да се нарече по-скоро μικροθεος, отколкото μικροκοσμος. Това е естественото състояние на човека.
Нещо повече, първият човек е получил и друг дар – божествения дух, който не е нещо сътворено, каквито са останалите човешки елементи, а свята, несътворена енергия. Крайната цел на човека е да бъде свързан с Бога в една същност, така че да може да бъде наречен „друг Бог“. Тази цел може да бъде осъществена само чрез сливането с божествения дух, чрез който човекът е бил облечен с божествена слава и е станал съучастник в Божието величие.
Това е свръхестественото състояние на човека. Дали човекът пребивава близо или далеч от Бога, зависи от неговата воля, което означава, че това е съзнателно придобито, а не естествено състояние. Той е благоразположен към различни духовни качества, към добро и зло, и може да клони и към двете. Пребиваване в доброто означава запазване на божествения дух и общение с Бога. Обръщането към злото означава отдалечаване от Бога и това движение се равнява на смърт за душата. Господ нито е създал, нито е причинил смъртта на душата и тялото. Смъртта е плод на греха, който е бил извършен от човека.
Още в началото човекът е получил като дар и призвание да живее вечно в дух и тяло. Но животът му е безсмислен, ако не извира от неговото съвместно съществуване с Бога. Животът на тялото се гарантира от човешкия дух, а истинският живот на душата – от божествения дух. Ето защо, ако душата бъде напусната от оживотворяващия божествен дух, тя умира духовно, точно както и тялото, ако бъде напуснато от оживотвояващия човешки дух, настъпва неговата физическа смърт. Душата, откъсната от Бога, само технически запазва своето безсмъртие.
Дяволът, бидейки първият, който се отказва от Бога, бива също така първият, който е обречен на духовна смърт. Но той успява да прелъсти човека и да тласне и него към духовна смърт. Смъртта на тялото е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продължение е човешкият дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и божествено снизхождение към човека с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха.
Всички наследници на Адам са обречени на смърт, защото цялото човечество се подчинява на греха. Не бива да разбираме падането на човека като наследствена вина или колективна отговорност. Фактът на падането засяга цялата структура и състояние на човека – както естествено, така и свръхестествено. Това е причината падането на първия човек да стане падане за всички хора.
С падането на човека божественият дух, който му е бил даден в началото, се оттегля от него, съответо се оттегля и неговата прилика с Бога. Човекът вече не участва в славата на божествения живот. Образът на Бога обаче остава незасегнат. Фактът, че сега той (образът) изглежда замъглен и неясен, се дължи на тази загуба на приликата, която някога го е правила абсолютно чист и му е придавала своето цялостно значение.
Това не е естественото състояние на човека.
Без да бъде песимист относно възможностите на падналия човек, св. Григорий все пак ги смята за ограничени. Човекът може да обслужва своите земни нужди, но не може да обслужва своите духовни нужди. Той има желание да изпълнява заповедите на Бога и може да го познава частично, наблюдавайки чрез интелектуален размисъл Божието творение, но е неспособен да познае Бога напълно и да Го срещне – нещо, което е крайна цел на живота му. Този дар е даден само чрез несътворената светлина, която е недостижима за падналия човек.
Несътворената светлина е Божия благодат. О. Йоан Майендорф свързва учението на св. Григорий за действието на Божията благодат с Въплътилия се Логос. О. Йоанис Романидис обаче отхвърля този тезис, като твърди, че тази благодат е действала дори в старозаветно време, както показва класическият пример с Моисей. Безспорно благодат, която произтича не единствено от Христос, но от цялата Света Троица, съществува и действа през всички времена. Все пак тя става достъпна за човека едва след въплъщението на Логоса. В старозаветни времена Божията благодат действа при конкретни случаи и чрез откровение. Бидейки вече напуснат от божествения дух, падналият човек не може да участва в него постоянно. След Въплъщението Божията благодат започва да действа постоянно и става достъпна за човека, ако той получи отново божествения дух.
Само и единствено обновлението и възстановяването на човешката природа според нейния архетип би могло да донесе необходимата радикална промяна в развитието на човечеството. И тази промяна е настъпила вследствие на едно безпрецедентно събитие – Въплъщението на Бога. „Най-прекрасното или по-скоро несравнимо с нищо друго събитие представлява въплъщението на нашия Господ Иисус Христос и особено Неговото страдание и Възкресение“ – казва св. Григорий.
Природата, която Христос приема, не е тази на целия човешкия род, а тази на личност, която не е съществувала сама по себе си преди, но получава съществуване в Логоса и е билa съединенa с Него в една ипостас. Това е била само тази индивидуална природа, която е съдържала пълнотата на божеството и е била пресъществена и обожествена като първи плод на нашия човешки род. И така е създаден нов корен, способен да дава живот на своите издънки. Пресъществяването на човешката природа на Христос е физическо. Такава е и промяната, направена в човека чрез обновлението, но връзката на човека с този корен не е физическа, както е физическа неговата връзка със стария Адамов корен. Връзката с този нов корен е осигурена чрез доброволно участие в обновлението.
По такъв начин ние се оказваме пред ново състояние на човека – състояние, което надвишава простото възстановяване на човека в състоянието му преди падението, тъй като представлява пренасяне в небето.
Преди падението човекът несъмнено е притежавал познанието за Божията светлина, но сега приетата от Христос човешка природа е поставена да седи на Божия престол и оттогава привлича човеци към себе си. Мъжкият архетип сега е Йоан Предтеча, а женският – Дева Мария.
Ако физическият живот произлиза от божествената енергия, както е според св. Григорий, то тогава богоподобният живот на човека е съпричастен със самата божествена енергия – съпричастност, която води към θεοσης, обожение.
Първият от основните фактори, които определят посоката на обожението, е концентрацията на интелекта. Именно тук се намира една от спорните точки, около които се разгарят остри полемики между св. Григорий Палама и Варлаам Калабрийски. Последният, въпреки че не е истински платонист в своята антропология, що се отнася до молитвата, поставя начело строго неоплатоническа теза. Той приканва към отстраняване на интелекта от тялото и към потушаване на пасивната част на душата, така че интелектът да бъде отдаден изцяло на екстазна молитва и общение с Бога. Това, според Варлаам, е единственият начин да се постигне истинската светлина, тъй като привързаността на интелекта към обикновените функции на тялото и към пасивната част на душата я изпълва с тъмнина вместо със светлина. Варлаам смята едно такова екстазно състояние, както и благодатта на обожението, за напълно естествени. Точно обратно на това, св. Григорий определя това мнение като извор на всички грешки – както философски, така и богословски. Той призовава към концентриране на действието на интелекта вътре в тялото или по-скоро вътре в човека като цяло. Тялото не е нещо незначително. Защо тогава то, което може да стане жилище за Бога, да не заслужава да притежава интелекта като свой обитател? Такава е презумпцията, с която исихастите моделират закона на греха и въвеждат силата на интелекта в човека. Те приписват на всяка функция това, което ѝ е свойствено: на чувствителния – въздържаност, на пасивния – любов, на разумния – здравомислие.
Концентрацията на интелекта няма за цел придобиване нито на познания, нито на обикновено богословстване. Според св. Григорий богословстването е недостатъчно, непълно средство за доближаване до Бога, тъй като то е само „слово“ и „разсъждение“ за Него.
Той търси съзерцание на Бога отвъд това „слово“ и „разсъждение“. В своята позитивна и схоластична форма богословието като знание и разбиране за Бога не може да бъде цел на движението на интелекта към Бога. Нито пък нейната апофатична форма, когато потапянето в божественото се затъмнява, може да бъде единственият път за християнина. Независимо в коя форма, тя трябва да бъде заменена. Човек може да си мисли за един град, например, но той никога няма да може да придобие представа за неговата структура, освен ако не го посети. Може да си мисли непрекъснато за злато, но никога няма да го притежава, освен ако не го вземе в ръцете си. По подобен начин, независимо колко някой разсъждава за Бога, той не може да придобие божественото съкровище. Човекът може да го получи само чрез преживяване на божествената действителност и достигане на Божието съзерцаване (θεοπτια), което надминава богословието, както притежаването на един предмет надминава знанието за него.
Тук е въведен и един друг фактор – непрекъснатата молитва. Св. Григорий не отхвърля напълно екстаза, но му дава подходящо съдържание. Тъй като смята дори материалните неща за дар от Бога, той не може да не отреди място на тялото в духовния опит на човека. Това е теза, почерпена от източната духовност, която може да бъде проследена назад във времето чак до Диадох и Макарий. Според св. Григорий извисяването на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в божествените дарове. Връхна точка на това извисяване е общението му с Бога, като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно състояние и което отправя човека към божественото снизхождение. Всъщност, както Господ снизхожда към човека, така и човекът възлиза към Бога, за да се осъществи тяхната среща.
Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до небето и да го изправи пред Бога. И тук не става въпрос за елементарна емоция. Целият човек е завладян от изобилна светлина, от безначалната светлина на божествената слава, която се излива вечно от Светата Троица. Светлината на Таворската планина, светлината, която се вижда сега от исихастите и съдържанието на благодатта на живота, който има да дойде, са трите етапа на едно и също духовно събитие, съществуващо в предвечната реалност.
Безначалната светлина не е предмет, който може да бъде възприет сетивно. Тя надминава както сетивото, така и разума. Но въпреки това и тялото, и душата участват в нейното съзерцание. Как обаче е възможно това? Следвайки св. Фотий, св. Григорий поддържа теорията, според която при своето въздигане интелектът придобива ново духовно сетиво и това сетиво е самата светлина, т. е. когато е завладян от божествената светлина и влезе в нея, самият интелект става светлина.
По такъв начин човекът преминава състоянието на екстаз и достига единение с Бога и θεοσης – обожение. В това ново състояние има начало и развитие, но няма край. Развитието е безкрайно. Въпреки че в това безкрайно развитие се съдържа понятието за несъвършенство, чисти и праведни хора могат да бъдат наречени „богове“, тъй като те участват в Бога. Въпреки това обаче те са несъвършени богове, които не са тъждествени с божествената същност. Това, в което се участва, не е Неговата същност. Всяко нещо, в което се участва, е разделено, докато божествената същност е неделима. По тази причина това, в което тук се участва, е божествената делима енергия.
За да се разбере правилно мисълта на св. Григорий, можем да използваме сравнение. Човешката душа е същност, чийто функции, както вече споменахме, са интелект, разум и дух... Ако предположим, че един човек споделя интелекта, разума и духа на друг човек, то тогава действията на тези двама ще са идентични, но това не прави същността на техните две души идентична. Такова нещо е невъзможно. По този начин, на по-високо равнище духовният човек достига до енергиите на Бога, но остава чужд на тяхната недостижима същност.
Ако обаче човекът не участва дейно в несътворената обожваща благодат, той остава сътворен резултат от творческата енергия на Бога. Неговото единствено отношение към Бога е като на създание към неговия Създател. Участва ли обаче в обожващата благодат, той придобива свръхестествени качества, без да престава да е сътворено същество по природа, и бива пренесен от категорията на създанията към друго положение. Тогава Бог и човек имат живот в обща несътворена енергия, първият като естествен извор, последният като съсъд на благодатта. Така всеки човек се превръща в същество без начало и без край (αναρχος и ατελευτητος – по думите на св. Григорий), което влиза в предвечното Царство на Божията слава.
Установяването на Божието царство вече е започнало в този свят. Човешката душа, бидейки отново издигната в резултат от придобиването на божествения дух, вкусва божествената светлина и слава. Това е реален опит, който прави човека член на Божието царство.
Все пак това участие ще стане пълно едва след второто пришествие, което ще сложи край на смъртта на тялото. Връзката на новия човек с Бога остава неразрушима, дори след отделяне на душата от тялото, също както божеството в Христос остава неразделено от човешката природа дори в смъртта Му. Каквото се е случило на Богочовека Христос, може да се повтори в човека. Тялото ще бъде възкресено с цел човекът да бъде обновен изцяло и приет в небето. Приемането в небето, а не възкресението, е божественият дар за праведника.
Възкресението на грешниците следователно има друго значение. То също е част от възстановяване на творението, но от противоположна гледна точка. Физическата смърт за човека е била благотворно снизхождение на Бога, което има за цел прекъсване на злото. Сега този дар е отнет и възкресението на грешниците става тяхна мъка и страдание.
Превод: Елизабет Асенова
