Интервю на Златина Каравълчева с историка Димитрис Стаматопулос
- В наши дни българският църковен въпрос, достигнал своята кулминация през 1872 г. с обявяването на независима Българска църква, придобива нова актуалност. Редица църкви, като Украинската, Македонската и други, търсят в решението на българския църковен въпрос модел за решаване на своите настоящи проблеми. От друга страна, темата за осъждането на филетизма като ерес от събора през 1872 г. все по-често се обсъжда в контекста на проблемите на православната диаспора. Има ли основания да се правят съвременни исторически паралели с това събитие от българската църковна история през 20 в.?
За да отговорим на този въпрос, трябва първо да си дадем сметка за историческата рамка на проблема. През 1872 г. наистина се случва нещо важно – осъдено е явлението на църковния филетизъм от страна на една църква, носител на Православното Предание – Константинополската патриаршия. Това става на поместен събор – защото съборът през 1872 г. не е бил вселенски въпреки желанието на Григорий VI да организира такъв в периода 1867-1871 г. Но тъй като османското правителство не би допуснало присъствие на представители на Руската църква в Константинопол съборът е останал поместен, с присъствието на патриарсите на Константинопол, Антиохия, Александрия, Кипърския архиепископ и други архиереи на Константинополската църква. Както е известно, Йерусалимският патриарх е отказал да подпише решението на събора. Вероятно той е заел една компромисна позиция като човек, но освен личния фактор трябва да отчетем и факта, че Йерусалимската патриаршия притежавала много имоти в Бесарабия, които, естествено, са били под контрола на Русия.
Що се отнася до останалите присъствали архиереи, през 1872 г. те не са открили нещо ново – те са изразили онова, което в Константинопол се е обсъждало поне от 1860 г., както и заради гръцкия църковен въпрос и обявяването на гръцката автокефалия през 1833 г. Известно е, че през 1833 г. Патриаршията не признава гръцката автокефалия и са били необходими 17 години, до 1850 г., за да се реши този въпрос. Важно е да отбележим, че това става след отправянето на официална молба от страна на ръководството на Гръцката църква, т. е. за да се признае една автокефалия е необходима официална молба до Патриаршията, а не някой да се отдели насила и своеволно, след което да търси признание на този акт. Случилото се с Гръцката църква още преди изострянето на българския църковен въпрос показва, че Патриаршията е съзнавала, че влиза в епохата на национализма и започва отделяне на парчета от нейното паство.
В същото време трябва да се познава и политическият контекст на събитията, защото става дума за една политическа игра. Гръцката автокефалия е била подкрепена от западните сили, сиреч от английското и френското посолство, защото те са вярвали, че ако Гръцката църква остане обединена с Патриаршията, това едва ли би я направило зависима от османската власт, но чрез Патриаршията в нея ще прониква руско влияние. Затова русофилите са били против гръцката автокефалия, докато прозападните кръгове са подкрепяли автокефалията.
Този сблъсък между русофили и западняци по-късно дава отражение и върху българския случай, при който обаче Русия променя позицията си и подкрепя независимостта на Българската църква от Патриаршията, не на последно място и заради засилването на славянофилското движение в Русия.
И така, първото национално събрание, на което е обсъждан българският църковен проблем, е през 1857-1860 г., когато българските представители от Велико Търново, София, Пловдив и Варна поставят следния въпрос, цитирам по смисъл: „Ние, българите, сме три-четири милиона, гърците в Империята са още толкова. Защо тогава нашите представители да не бъдат 50 на 50%? Защо в Св. Синод да не бъдем също представени поравно?“. От тогава и занапред българите поставят проблема по този начин: или ще бъдем представени в църковното управление поравно, или ще направим своя църква. Естествено, Патриаршията отхвърля това искане. Тя признава проблема с гръцкия език, тъй като в църковното управление наистина преобладават гръцко говорещите йерарси, но не може да приеме да раздели управлението си, своята структура по етнически критерий. И тогава, логично, когато българите пристъпват към обявяване на църковната си независимост, Патриаршията не се съгласява в един град да има двама епископи – което наистина е забранено от свещените канони.
Въпросът е следният: Патриаршията е извършила това, защото е играела ролята на дългата ръка на гръцкия национализъм или защото е било необходимо?
Моето мнение е, че не бива да оценяваме действията през онази епоха от днешна гледна точка и от гледна точка на последствията от схизмата. Има едно по-просто обяснение. Патриаршията по онова време не е била нито гръцка, нито българска, а османски имперски институт, който е знаел, че колкото повече се разпада османската империя, толкова повече паство ще губи. В еднаква степен Патриаршията се е опитвала да изолира влиянието както на гръцките националисти в Константинопол, така и на българите.
Странното, което се случва през този период, е следното: През онази епоха има трима големи патриарси – Григорий VI (1835-1840; 1867-1871), Антим VI (1845-1848; 1853-1855, 1871-1873) и Йоаким II (1860-1863; 1873-1878). Всеки от тях е бил под контрола на група миряни – известно е, че през този период се засилва влиянието на миряните в административното управление на Патриаршията, образува се прослойката на т. нар. неофанариоти. Йоаким II е бил под влиянието на групата на банкерите с проруски и профренски настроения, Григорий VI е бил под влиянието на русофилите – по негово време Николаос Аристархис е бил велик логотет на Патриаршията, а Антим VI е бил проанглийски настроен и под влиянието на сем. Мусури и сем. Богориди. И тримата в десетилетието на 60-те години предлагат свои планове за решаване на българския църковен проблем, като и трите са отхвърлени от радикалните българи. Но тези планове не успяват не само заради радикалните настроения сред българите, а и поради факта, че всяка от трите групи, подкрепящи тримата патриарси, е воювала с другите.
Моето мнение е, че за да бъде разбрано решението на Патриаршията през 1872 г., трябва да бъде разбрана и ролята на тези групи върху вътрешноцърковния живот в нея. Банкерите искат чрез контрола върху Патриаршията да имат контрол върху целия Рум миллет. И така, през 1860-1863 г. те имат контрол върху Патриаршията чрез Йоаким II. През 1863 г. го губят заради проблеми с манастирската собственост в Молдовлахия. В момента, в който губят патриаршеския престол и на свой ред властта поемат други патриарси – Софроний, Григорий – банкерите формират опозиция срещу тях, използвайки като главно оръжие българския църковен проблем.
Патр. Григорий предлага умерено решение – екзархията, но групата на банкерите го обвинява, че е твърде либерален и го тласка към една крайна позиция по отношение на българите. Антим VI, който е човек на сем. Мусури и Богориди, също е бил готов да преговаря с низвергнатите български архиереи – тогава всички вестници на банкерите го обвиняват в предателство. И една година след схизмата през 1872 г., към която ще се върнем след малко, банкерите успяват да качат на трона свой патриарх – Йоаким II. От момента, в който той се възкачва на трона, т. е. от 1873 до 1878 г., заедно с Йоаким III, негово духовно чедо, двамата патриарси започват да следват пробългарска политика.
Ще рече, тласкайки своите съперници към едно решение, което води до схизма, в същото време тези кръгове не са вярвали в нея. Има една мисъл на един гръцки националист – Василиадис, който казва: „Те подкрепиха схизмата, но не вярваха в нея“. И наистина, от момента, в който избират свой патриарх, Патриаршията започва да следва политика на отваряне към българите. Макар и да не може да отмени схизмата, въпреки това иска да оправи отношенията си с Българския екзарх. Това се обяснява с тяхната проруска ориентация. Вижте действията на Йоаким II. Той дава манастира „Св. Пантелеймон“ на Света гора на руснаците. Както е известно, тогава в манастира е имало голям сблъсък между монасите – кой ще го управлява: гърците или руснаците. И Патриаршията утвърждава избора на игумен, избран с гласовете на руснаците, като по този начин им дава обителта. Неговият наследник Йоаким III продължава проруската политика и получава като подарък метоха „Св. Сергий“ в Москва… Така че групата на банкерите наистина превръща българския църковен въпрос в инструмент за постигане на собствени цели, но, от друга страна, висшите църковни йерарси, които представляват тези светски кръгове, имат панортодоксални възгледи, което означава по необходимост и русофилска политика. По онова време да имаш панортодоксални възгледи означава да искаш да си в добри отношения с българите и преди всичко с майка Русия.
Сега конкретно за събитията от 1872 г. От протоколите става ясно, че под влияние на йерарсите, контролирани от групата на банкерите, събитията отвеждат до схизмата. Тук трябва да отбележим, че и българите нямат обща позиция за разрешаването на проблема. Една значителна част, представена от Гаврил Кръстевич, който е бил известен сред гърците като Христидис и е бил женен за гъркиня, близък сътрудник на Богориди и, следователно, и на сем. Мусури, и патр. Антим VI, не иска нещата да стигат до схизма. Бил е обвинен в сътрудничество с Патриаршията, но все пак е имал зад себе си много поддръжници. Те са смятали, че националният проблем може да бъде разрешен и самостоятелно, а впоследствие, след неговото решаване, Патриаршията ще бъде принудена да даде и независимост на Българската църква и така да се реши църковният проблем по образеца на гърците.
С горното историческо описание искам да покажа, че съвременните идеологизирани оценки за схизмата от 1872 г. не вземат предвид една сложна и многосъставна историческа реалност, в която и двете страни са били вътрешно раздвоени. Едната поради национално-идеологически причини – българската, а другата поради лични интереси. Така стигаме до една остра фаза на противопоставяне, която в епохата на национализма ражда филетизма.
Може би е учудващо, че този проблем продължава да ни занимава и днес. Деветнадесетото столетие е векът на национализма. Именно този век ражда и явлението на филетизма. По-късните тълкувания на това явление трябва да отговорят на въпроса: ако една предмодерна институция, т. е. една православна църква се прояви като носител на една модерна идеология, каквато е тази на национализма, то това означава, че имаме сблъсък на два модела – предмодерен и модерен, че ставаме свидетели на антиномията между православието и национализма. Този синтез е занимавал много историци, богослови, философи и политолози както в Гърция, така и в чужбина. Изследователите прокарват разделителна линия между предмодерната османска реалност и модерната реалност, идваща с национализма. Ние сме убедени, че национализмът използва православието като инструмент – това се вижда и в периода след схизмата – в Македония, където българи и гърци се сблъскват не на основата на своя етнически произход, т. е. като гърци и българи, а въз основа на това дали са патриаршисти или екзархисти.
Според мен обаче не може да се твърди, че Константинополската патриаршия по онова време е станала дългата ръка на гръцкия национализъм, възприемайки гръцката национална идеология. Да си спомним, че в периода на революцията Патриаршията осъди гръцките революционери, осъди Ригас Фереос, осъди идеите на Просвещението. Тогава? Според мен тя, разбира се, е била повлияна от натиска на гръцкия национализъм, но нейната икуменична идеология не се е базирала на него, а на османската имперска реалност и, разбира се, на Русия, която е била другият източник на православния икуменизъм (тук искам да уточня, че използвам тази дума не в съвременния смисъл, а със значението на вселенскост). Основно обаче тя се базира на османската имперска реалност.
В епохата на Танзимата османската държава предлага модел за оцеляване на основата на османизма. Османизъм означава, че се създава имперска идентичност, която призовава: да забравим, че сме турци, българи, гърци и да запазим имперската реалност въз основа на османската идентичност. Когато обаче на Балканите започват да се отделят различните държави и османците разбират, че не могат да се разберат с балканските християни, Абдул Хамид решава, че ще запази единството на Империята без участието на християните, а само с мюсюлмани, били те и извън нейните рамки. Но и османизмът, панмюсюлманизмът и по-късно пантуркизмът до самия край на Империята остават имперски идеологии – различни прояви на един имперски национализъм. Ханс Кон, един голям идеолог на национализма, е осъзнал, че и империите от 19 в. развиват също една форма на национализъм – имперския национализъм. Деветнадесетото столетие е един много сложен век. Ние сме свикнали да гледаме на него през призмата на разрушенията на Първата световна война – когато рухват Австро-Унгарската империя, Османската империя и др. Нищо до 19 в. обаче не подсказва, че тези империи ще рухнат. Това какво означава? Че, от една страна, имаме национални държави, които си фантазират, че ще станат империи, и, от друга – империи, които разбират, че за да оцелеят, трябва да станат национални държави. Към тази втора категория спадат различните прояви на имперския национализъм – според мен икуменическата идеология на Патриаршията по онова време трябва да бъде тълкувана именно през призмата на този имперски национализъм. Не съпротивата срещу гръцкия и българския национализъм, а връзката на Патриаршията с османския имперски национализъм е водеща при определянето на позицията ѝ към националните църкви, включително и Българската. Нейната задача е била да запази единството на Империята, за да запази единството на паството си и произтичащите от тук права върху това паство. Така че въпросът е комплексен. Необходимо е се освободим от идеологическите оценки за тези събития, стъпили на базата на гръцкия или българския национализъм, и да погледнем към историческата действителност такава, каквато е.
- Какви изводи от тези исторически събития могат да си направят нациите, които сега търсят решение на своя църковен проблем, например македонците?
Смята се, че началото на тези процеси на Балканите е обявяването на гръцката автокефалия, но според мен тяхното начало трябва да търсим в провъзгласяването на Руската патриаршия. Гръцката автокефалия, уставът на Гръцката автокефална църква, е повлиян от реформите на Петър Велики. Както неговите реформи през 1721 г. предполагат, че глава на църквата ще бъде царят, обърнете внимание, а не Христос, по същия начин постъпват и гърците през 1833 г. Тук може да има привидно противоречие, тъй като казахме, че гръцката автокефалия е подкрепена от англичаните и французите, но гръцкият църковен устав е повлиян от руската синодна църква. Ще рече, че царят е главата, а административната власт се разпределя върху синода. Този гръцки модел идва от Русия. А тамошните събития са отглас от отделянето на Англиканската църква от Римокатолическата. Така че това е моделът на църковно обособяване на етнически принцип – англиканският, руският, по-късно балканските модели. От руския имперски национализъм гърците заемат този модел. Стигнал веднъж на Балканите, очаквано той дава много плодове – българи, румънци, сърби влизат в конфликт с Патриаршията, търсейки обособяване. Нещата не са били предопределени – в сръбския случай нещата са били доста по-меки, докато с българите и румънците събитията са се развили по-драматично.
При днешните славо-македонци става дума за един много закъснял национализъм на Балканите. При тях наблюдаваме феномени, характерни за 19 в., да се повтарят понякога в карикатурен вид през 20 и 21 в. Не казвам дали имат право или не. Но те повтарят стъпките на другите балкански нации, за да утвърдят държавата си, и използват религията като народообразуващ инструмент.
- Да се върнем към българската схизма от 1872 г. и осъждането на филетизма. Имало ли е алтернатива това решение на поместния събор в Константинопол?
Според мен обявяването на българската схизма не е било безалтернативно събитие. Да не забравяме, че само три години след събора започва източната криза, която ще доведе до влизането на руските войски на Балканите и създаването на Българската държава, което би довело до признаване на независима Българска църква по един естествен начин. Мисля също така, че ако Патриаршията бе оглавена по-рано от Йоаким II и не беше свикан поместен събор, може би също нямаше да се стигне до схизма. Така стигаме до септември 1872 г. – ако не беше издаден ферманът през 1870 г., можеше и да не се стига до българската схизма и ако беше жив Али паша, пак нямаше да се стигне до този поместен събор… Според мен напълно реалистично е било и едно естествено развитие на събитията, което е: първо държава, после църква, а не обратното – първо църква, а после държава. Така че българският църковен въпрос е бил проблем, свързан с общата нестабилност на Османската империя, която е създавала чувство за несигурност и е тласкала историческите участници към форсиране на събитията.
- През последните години у нас се правят опити да се разрушат марксистките стереотипи в историографията, включително и по въпроса за българската схизма през Възраждането. Но тези опити са все още плахи, а и трябва да признаем, че за съжаление, сред тези изследователи липсват църковни историци. Затова и оценките на това историческо събитие се люшкат между митологизацията на борбата за църковна независимост, от една страна, и пълното отрицание на българските църковни искания като антиканонични. Възможен ли е балансиран поглед към тези събития от балканската църковна история?
Възможно е да се търси еклисиоцентричен поглед към тези събития от църковната история – това за мен означава да се приеме осъждането на етнофилетизма от поместния събор през 1872 г. и отхвърлянето на претенциите както на българския, така и на гръцкия национализъм. Погледнато от друга гледна точка, някой може да каже, че решението от 1872 г. обслужва гръцкия национализъм. Аз не подкрепям тази теза, защото макар и Патриаршията през онзи период да е била разделена на различни враждуващи групи, за които вече говорихме, нито една от тях не е изповядвала идеите на гръцкия национализъм, което се случва едва в началото на 20 в.
Този интерес към връзката между православието и национализма днес не е случаен. Ние живеем в преходна епоха, когато националните държави започват да губят правомощия и тяхната юрисдикция се ограничава, т. е. свидетели сме на процесите на глобализация. А когато се създават имперски среди, били те от стар или от нов тип, религиите винаги заемат важно място в човешките отношения. Старите принципи на национално самосъзнание биват разклатени, хората търсят нови идентичности и затова са способни да четат миналото по начин, който съответства на новите им потребности. Моето мнение е, че би трябвало в същата степен, в която сме критични към събитията от 19 в., да бъдем критични и към начините, по които възприемаме днешната действителност – била тя национална или наднационална. Как може да възприемеш по един реалистичен начин националната реалност? Нацията е като двуликия бог Янус – едната страна опитно познахме по един трагичен начин през 20 в. с масовите убийства и кръвопролитни войни, както и чрез потискане на малцинствата в националните държави. Съществува обаче и втората страна, която ни разкрива националните държави като политически образувания, които за първи път слагат акцента в управлението върху народа, осъществява се преход от абсолютни монархии към конституционни монархии, утвърждава се и парламентарният модел, така че за първи път в историята хората така масово участват в демократичните процеси. Нацията е нов организационен принцип в света през 19 и 20 в. и в голяма степен тя замества религията. Центърът на света вече не е Бог, а нацията. За мен същественият въпрос е: добре, да абстрахираме от националните идеологии, от филетизма: но как тогава ще решим проблема с демокрацията, поставени отново в имперска среда? За мен е много важно, когато се окажем в такава среда, особено ние, европейците в Европейския съюз, как ще запазим своите демократични устройства, които са достижение на националните държави и са придобити с много борба и с много жертви? Религията винаги е имала място в живота на обществата – въпросът е какво място ѝ е отредено. Дали централно, или в периферията на обществения живот, както искаха либералите, които отреждаха на Църквата място в живота на обществото, но не и на държавата. Така че, според мен, днешният интерес към църковни събития като събора от 1872 г. е израз тъкмо на това – не само да се отхвърли филетизма като църковно явление, но и да се проследят връзките между църквата и държавата, докато връзката с нацията идва на второ място. Православната църква е намерила свой, своеобразен начин за отношения с държавата. Ако сравним трите познати модела на взаимоотношения между църква и държава, ще видим че първият е римокатолическият, при който църквата е противопоставена на държавата. Ние може да обвиняваме римокатолиците, че са образували държава, но по този начин Западната църква съхранява независимостта си. Вторият модел е протестантският, при който религията става част от градското общество, така че протестантските църкви са част от гражданското общество. Бихте ме попитали, нима няма национални протестантски църкви? Да, има – скандинавските църкви, например, и една част от Германия, но като цяло протестантизмът е това, което ни казва Макс Вебер. Имаме и православния модел. Православните църкви имат една традиция, която е дълбоко държавна – било то Византия или царска Русия. При все това, макар и държавни църкви, имало е периоди, когато църквите са ставали независими от държавата и даже са влизали в конфликт с нея – нека да си спомним късна Византия. След това идва Османската империя, която увеличава правомощията на църквата и мястото ѝ в живота на обществото. Така че когато през 19 в. се образуват националните държави, Църквата продължава да следва този модел: тя е част от държавата, но може и да излезе от нея. Определям този модел на взаимоотношения като „модел на присъединяване“. Църквата не е независима от държавата, не е част от гражданското общество, тя е присъединена към държавата и има способността да влиза и да излиза от нея. Това движение обаче означава, че тя измества границата между общественото и частното и притежава способността да влияе върху живота на хората даже когато те мислят, че нямат отношение към нея.
Така че проблемът е сложен – добре правят тези, които искат да се разграничат от модела, който отъждествява църква и нация, защото наистина това е идеалът на първите християнски векове и най-общо на християнството, но в същата степен трябва да обърнат внимание и на отношенията между Църквата, държавата и гражданското общество.
* За първи път това интервю е публикувано в сп. Християнство и култура, бр. 6 (73), 2012, с. 49-56 (бел. ред.).
