А християнски ли е разумът на Европа?

Въпросът е следният: има ли определени специфични характеристики на европейския разум, които, отличавайки го с несъмненост от разума в „другите” култури, същевременно пак с несъмненост произтичат от това, че по своята дълбинна конституция той е християнски формиран?

И ето: дори само при първо замисляне ми се струва, че една съществена характеристика от този вид е присъщата на разума на европееца негова дълбока тяга към мондиализъм. И тук аз съвсем нямам предвид експанзионизма и „колониалния инстинкт” на европееца, за който се сетиха през седмицата определени мои критици. Имам предвид нещо по-дълбинно, състоящо се в принципната убеденост на европейския дух, че този свят е… „свят”, т. е. нещо цялостно, нещо едно. Казвам, че тази убеденост е характеристика именно на европейския разум (по-късно ще кажа защо на европейския разум доколкото той е по генезиса си християнски), защото няма как да не се забележи, че практически всички други култури, които познаваме: хиндуистката, далекоизточните, културата на жителите на азиатската степ и т. н. винаги са живели и продължават да живеят (доколкото ги има в тяхната автентичност) спокойно и безпроблемно в своята затвореност и партикуларност. Техните култури са „техни” – напълно достатъчни за тях самите; достатъчни в себе си и за себе си, като „другите” са им дълбинно безразлични (нека се уговорим – безразлична им е тяхната „другост”, не обаче самото им наличие, което би могло да се оказва за тях дразнещо, враждебно, непоносимо). Хиндуизмът например няма никакви претенции светът да стане „хиндуистки” и даже би намерил за неестествено други освен хиндуистите да бъдат хиндуисти. В най-голяма дълбочина това е така, мисля си, защото за интуициите на хиндуизма „свят”, човешки „свят”, няма – има само „светове”: техният (на хиндуистите) свят и другите, на другите хора светове. Но практически същото е и с далекоизточните култури. Най-голямата и най-древната от тях „Поднебесната империя” на традиционния Китай е за самата себе си „свят” и дори – свет-ът, така че всичко извън нея е чисто и просто „отвъд-света”, „отвъд-света-който-сме-ние”. Дори в ислямската култура – макар тя да е и монотеистична и прозелитична, желаеща всички да възприемат „покорството” – ал-ислам – на Бога – отсъства дълбинно безпокойство, че това не е така – че това не се случва извън „света на исляма”, че има „други” светове. Тези светове чисто и просто са живеещи не според Бого-откровената истина и това се приема като факт (ако щете като факт, обосноваващ перманентността на „свещената война” на мюсюлманите в света). Не е ли показателно, че и до днес ислямските теолози повтарят елементарното твърдение, че християнският свят безпринципно смесва монотеизма и политеизма, че е вяра не в единия и единствен Бог, а в Него и в още двама, и не се чувстват предизвикани от столетната изключително интензивна и изключително тънка като логическо обосноваване християнска богословска мисъл, показваща в какъв смисъл за нея „Трите” (Лица на Св. Троица) са „Един” (Бог) и защо „Единият” (Бог) е „Три” (Лица). Всичко това, повтарям, не безпокои ислямската култура в нейния базисен теологичен фундамент, така както християнската култура се безпокои от самия факт на съществуването на „авраамичния” си събрат. Нека някой ми посочи аналога в ислямския свят на Луи Масиньон (християнски мислител, при това духовник, който се задълбочава в ислямския монотеизъм тъкмо, защото е дълбинно обезпокоен от неговото различие в същото и желае да достигне до същото в различието му). Не е ли показателно, по нататък, че в „мултикултурната” Европа, за която говорих предишния път, носителите на „ислямската култура”, живеещи от поколения на територията й нито развиват своите убеждения поради съжителството си с европейците (християните), нито се тревожат от тяхното различие, нито дори същински спорят с тях. Не, те чисто и просто пазят, съхраняват „своето” в този свят, който, напротив – ежедневно обсъжда себе си с тях, старае се да съ-образи себе си с тях, променя се заради тях, спори със себе си по повод на тях. Асиметрията е безспорна и поразителна. Изглежда, че както източните извън-европейски култури, така и ислямската култура, са светове-за-себе-си в този свят и това, че са светове в един свят на „световете”, в света на световете не ги тревожи, не ги безпокои. „Другите” по отношение на тях са други (different), но не са други (other). Което е в поразителен контраст с европейския разум, за който това, че светът е свят-на-светове е първостепенен и постоянен проблем.

И ето, аз мисля, че това в най-голяма дълбочина идва от интернализираното от векове в този европейски разум убеждение – християнско по същество[1] – че доколкото всичко е творение на един Творец (а поради това е един свят), разделенията (диференциите) в него не могат да не подлежат на преодоляване, не могат да не могат да се трансцендират в (мондиалното си) единство.

В тази връзка: нека се забележи, че каквото и да „познава” европейската наука, тя, в последна сметка, го включва в един универсален контекст. Всяка „наука” развиваща се и развивала се на европейска почва, дори да го няма в непосредственото си самосъзнание, „работи” за една наука за универсума. Това и движи (или поне е движело до края на XIX в.) в дълбочина различните [частно-]научни „познавания” в Европа в едно постъпателно движение напред и заедно, което няма аналог извън нея. „Науките” в Европа никога не са отделни и само-целни, но са познавания за (заради) познаването на универсума, на „битието”, на „съществуващо-то”. Пределно-познаваемото, пределно подлежащото на познаване, пределно трябващото да се „познае” за европейския дух е „битието”. И това последното е европейска абстракция. Ние можем и да я срещаме в античната гръцка философия, но не можем да не се съгласим, че „битието” става безусловно императивен предмет за познанието тъкмо в християнските векове на Европа. Именно в християнските векове неговото познаване, да се изразя така, от otium – игра на ума с пределно общото (както е в гръцката философия) става negotium – собственото дело, задачата на човешкия ум.

Нищо подобно няма в нито една от „великите” източни култури. В Китай природата на нещата се познава във връзка с различните прагматични цели на живота – познава се „инженерно-технически”, а не само-целно, мета-физически. В древния Китай ние имаме политическа философия, философия на политиката (конфуцианството), т. е. практическа философия като изкуство да се живее в държавата.

И ето – тази отлика на европейския разум и в областта на културата и в областта на науката идва от интернализираното от него убеждение, че всички „неща”, всички „природи”, са все творението на един Творец (на всичко) и поради това не могат в най-голяма дълбочина да „биват” инак, освен като бивания-в-битието, като бивания-на-битието, което и, в края на краищата, се познава в (чрез) познаването на всичко и заради познаването на което, в края на краищата се познава всичко. Казано донякъде афористично: за европейския и само за европейския разум – защото израства от убедеността в едното творение на единия Творец – познанията на многобройните и многоразлични природи (phusei), събирани в различни природо-знания (phusikai, „физики”) органично и необходимо се засводяват от познанието на природата-на-природите, от една, сиреч, „мета-физика” (метафусика). И това е така, защото всички „природи” са (все) сътворената от Бога „природа” – „светът”, „битието”.

Европейският дух не може да живее безтревожно и успокоено в партикуларностите, не може да е спокоен в „едното-и-другото”, както останалите култури. Той търси „едното”, в което са (трябва да са) „едното и другото”; търси едното на едното и другото. И го търси както в света на природата, така и в света на човешкото.

Ето това наричам иманентна тяга на европейския разум към мондиализация (буквално – „световизация”) на света и намирам тази тяга за специфична характеристика на европейския разум дотолкова, доколкото той е разум на християнския човек.

Следващата характеристика, която ми идва на ум лежи още по-дълбоко във фундамента на европейския разум.

Твърдя, че тъкмо защото е (или е бил) християнин, за европееца светът, освен че е – целият – Божие творение, творение на единия (си) Творец и поради това е „свят”, а не множество от „неща”, „общности” и т. н., е също и „благо”. Той е благ, той трябва да е благ. И това е така, защото (само) в християнството Бог, освен един и всемогъщ (какъвто е и в исляма) е още и Свят. А доколкото е Свят (благ) Творец, тъкмо благо-стта (ум-ността, добро-тността, смислеността) на света, познанието ни в най-последна дълбочина, в предел трябва да познае. В този смисъл и „истината” за европейския разум е нещо доста по-различно от онова, което се има предвид под това понятие в другите култури.

На първо място, за европееца „истината” е нещо различно от (просто) „това, което е” (което-е-на-истина). И аз направо ще кажа, че няма друга мисловна традиция, която толкова грижливо, напрегнато и дълго да издирва причините на онова, „което е”. При това тя ги търси не просто, за да разбере как в последна сметка „е”, а именно, за да схване защо, защо „е” (така както „е”). За европейския дух онова, което „е” не просто „е”, но и (непременно – защото е сътворено от благия Творец) по някаква причина, на определено основание „е”. И „истината” лежи в това му основание.

За сравнение ще припомня тук, че основателят на будизма Сидхарта Гаутама – решително е отказвал да отговаря на метафизически въпроси, т. е. точно на въпроси за основанията на съществуващото. За него е важно (и достатъчно), че „съществува страдание” (че нещата стоят така; че така „е”), че „има причина за съществуването на страданието” (т. е. че има нещо, което е и затова – защото така „е” – има и страдание), че „има път за освобождаване от страданието.” Цитирам, разбира се, първите три от „петте благородни истини” на будизма. Защо обаче, защо е така, както е (защо има страдание, защо има нещо, поради което има страдание), за Буда е празен, безсмислен, суетен въпрос. Битието чисто и просто е и няма, не може да има „защо” за онова, което „е”. Онова, което „е” не е „защото”, то просто „е”. Битието няма основания. И поради това, то самото, не е „истинно” (или пък „неистинно”), в което е метафизическата тревога.

Но дори основанието (основателността) на това, което „е” не е достатъчна за „истината”, която търси християнския ум, ако то не е още, свръх това и (напълно) оправдано. „Истината”, която търси и постига европейският дух е онова-което-е-с-основание (да е) и е-оправдано (че е). И европейският дух не се успокоява, не може да се успокои ако и докато не постигне основанието на онова, което е и пълното оправдание то да е. Едва с-основание-биващото и имащото оправдание, че бива, е и „истината”.

Пак казвам, тази характеристика на понятието за „истина” („истинно”), неприсъща на нито една друга култура освен на европейската, също идва от християнската й основа. От априорната убеденост, че Бог не само е създал света (и светът е създаден), но и доколкото Бог е Свят – Той го е създал с основание, създал го е като нещо, което не просто „е”, но и „с основание е”, „оправдано е да е”. А доколкото това е така, за християнския дух не може да няма отговор за всяко без-смислие, за всяка не-о-правда-ност. Напротив, едва достигането (постигането) на този отговор в познаваните неща и е (напълно) постигането на „истината”. Впрочем, поради това и само в европейско-християнската култура (за европейско-християнския разум) злото е мета-физически проблем и дори – проблем-ът на разума. В хиндуизма, в будизма, в различните политеистични и т. н. култури злото е „даденост”, data. И дори в исляма, където доброто е онова, което Бог желае (заповядва, допуска) и където то е добро, защото Бог го желае (заповядва, допуска), злото не е „скандал”. То е просто „противлението”. За него Бог не носи „отговорност”, не дължи „отговор”.

Действително, нито в хиндуизма, нито в будизма „истината” е свързана с основателността и оправдаността. „Истината” там е, повтарям, „това, което е” и поради това, за да се постигне тя е нужно най-много да намерим причините, та да схванем защо е тъкмо така, както е и да се съ-образим с него. В будизма има вечно, имащо причини (но не и основания) заслепение за онова, което (всъщност) е – „булото на Майа” – и едно единствено (по пътя на логиката) експлициране как всъщност е. При това – и това е много съществено – не заради самото него, а за „да се освободим от страданието”. „Истината” в будизма сиреч не е само-ценност, тя е средство, инструмент за собствено утилитарно житейска цел. В будизма човекът е „природа” и затова трябва да бъде научен на „практиките” за съобразеност с природата (с онова, което всъщност „е”). И истината е нужна за това. В исляма пък човекът е Божие „определение” (установление) и затова трябва да узнае „закона” („истината”), та да го спазва. Онова, което е казано е „истината” и (само), за да знае какво да спазва, „истината” е нужна на човека. В европейската култура (под въздействието на християнството) човекът е дух (не „природа” в природата, не „определение” в Закона) и затова трябва да постигне онова, което е основателно и оправдано. На него „истината” му трябва заради истината и поради това само тук „истината” е несводима до нищо друго, не подлежи на инструментализация, не е ценност-за-друго, а е сама ценност – само-ценност.