Между Евхаристията и „литургията на сърцето“: за една недостатъчно обсъдена рецепция на богословието на митр. Йоан (Зизиулас)

Публикуването на рецензията на книгата на прот. Максим Лисак Аскетизмът и Евхаристията: православната духовност в диалог с митр. Йоан (Зизиулас) – тук – е добър и навременен повод да се обърнем към богословското наследство на един от най-влиятелните православни мислители на нашето време. Книгата на о. Максим поставя въпроса за връзката между аскетическия и евхаристийния живот на Църквата и предлага критичен, но и дълбоко уважителен прочит на идеите на Пергамски митрополит Йоан (Зизиулас). Тя показва, че противопоставянето между „литургията на сърцето“ и божествената Литургия е чуждо на Православното предание: аскезата и Евхаристията не са конкуриращи се духовни начинания, а неразделни измерения на живота в Христа.

Настоящият текст не е обзор на рецензията на книгата на о. Максим Лисак, нито преразказ на нейното съдържание, и аз силно препоръчвам прочита на рецензията защото тя предлага много детайли от задълбочения анализ, предоставен от автора на книгата. Рецензията е само повод да се постави един въпрос, който заслужава по-сериозно обсъждане в българското богословско пространство: как е приемано и как следва да бъде приемано богословието на митр. Йоан (Зизиулас)? В България рецепцията на неговото богословие често се възприема през привлекателността на дискурса за личността, общението, другостта и евхаристийната еклисиология. Но тази положителна рецепция понякога остава непълна, когато не се разгледат критично някои от неговите системни предпоставки: напрежението между личност и природа, ограниченото място на учението за нетварните Божии енергии и подчиненото положение, което аскетичният и терапевтичният аспект на Църквата понякога получава спрямо евхаристийния.

Важно е да се подчертае, че предизвикателството, свързано с рецепцията на богословското наследство на митр. Йоан (Зизиулас), съвсем не е тривиално и се оформя като общоправославен проблем и богословска задача. Причината за това е сериозното разминаване в мненията за него. Част от свидетелствата за това са критиките, описани в Аскетизмът и Евхаристията: православната духовност в диалог с митр. Йоан (Зизиулас) на о. Максим Лисак. Само че о. Максим и цитираните от него богослови не са единствените, които се опитват критично да осмислят богословските приноси и залитания на митр. Йоан.

Един съвсем скорошен пример за подобно критично отношение е о. Димитриос Батрелос.[1] В своята статия той твърди следното:

Зизиулас възприема от своя учител [Г. Флоровски] не само визията за „неопатристичен синтез“, а и конкретни идеи, които се стреми да развие по-нататък. Например неговият акцент върху екзистенциалното значение на Халкидонската христология и нейното разглеждане въз основа на съчинението на св. Атанасий За въплъщението на Словото са непосредствено заети от Флоровски. На Зизиулас обаче му липсва православната интуиция на Флоровски. В резултат от това неговото богословие невинаги е в пълно съгласие нито със светоотеческото Предание, нито с учението на самия Флоровски. Неговият синтез е по-скоро „нео“ и в по-малка степен „патристичен“. Вярно е, че Зизиулас ни е оставил отделни, но ценни разсъждения върху смисъла и значението на Христовия Кръст. Те обаче не са достатъчно органично интегрирани в неговото богословие. Поради това, за разлика от Флоровски, рецепцията на Халкидон от страна на Зизиулас не отразява нито светоотеческата фронима, нито учението на Църквата в тяхната съборна, вселенска пълнота.

В същото време, можем да намерим вдъхновени изказвания от други сериозни богослови, които възхваляват митр. Йоан (Зизиулас) почти като църковен отец. Такъв е примерът с еп. Максим (Василевич),[2] който е автор на предговора към последната му книга, публикувана след блаженната му кончина.[3] В предговора към книгата еп. Максим пише:

Това съчинение на Зизиулас представя една цялостна християнска Голяма обединена теория, като подчертава как есхатологичната онтология дълбоко прониква и определя целостта на християнското учение. Макар обширното въведение и първите три части на книгата да се предлагат на читателите за първи път именно в този сборник, някои отделни фрагменти са били публикувани по-рано в други контексти. Всяка част обаче е била внимателно преработена и доизгладена от автора специално за настоящото издание. Редактирането на ръкописите на покойния митр. Йоан беше пътуване, белязано от пламенна отдаденост и благоговеен трепет. Бях безусловно убеден, че в ръцете ми са попаднали текстове, съизмерими по своята дълбочина с творенията на древните философи и църковните отци.

Независимо от това, че двата приведени цитата се отнасят за различни аспекти от богословието на митрополита, те са една добра илюстрация на предизвикателството, за което говорихме по-горе – предизвикателство, пред което са изправени както отделните читатели и изследователи на неговото творчество, така и православните богословски школи по света.

Целта на настоящето обсъждане не е да се постави под съмнение приносът на митр. Йоан. Напротив, той с право трябва да бъде признат като богословът, който най-настойчиво припомни и проповядва, че Църквата не е религиозна организация, нито сбор от индивидуални вярващи, а евхаристийно събрание и предвкусване на Царството Божие. Тъкмо осъзнаването на този принос обаче изисква критична отговорност. Такава отговорност може да се изгради чрез сравнение с богословския синтез на прот. Думитру Стънилоае, при когото личност, природа, нетварна благодат, духовен живот, тайнства и Евхаристия не са отделни богословски теми, а органично свързани измерения на пътя към обòжението. В този текст ще се опитам да синтезирам някои от идеите, споделени в книгата ми Ти, Който си навсякъде и всичко изпълваш. Същност и енергия в Православното богословие и във физиката (София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2013 г.), която вече е може би напълно изчерпана.

Силата на евхаристийния акцент

Митр. Йоан безспорно принадлежи към най-влиятелните православни богослови на 20 и началото на 21 в. Неговата евхаристийна еклисиология, акцентът му върху общението, другостта и личността, както и усилието му да формулира православното богословие в разговор със съвременната философия и с инославния християнски свят, имат голямо значение. В трудовете си той набляга на това, че Църквата не е преди всичко религиозна организация, морална система или сбор от индивидуални вярвания. Тя е евхаристийно събрание, икона на бъдещото Царство, общение в Христа и Светия Дух. И все пак, именно голямото влияние на този богословски синтез предполага способност да различаваме трайните приноси от онези богословски предпоставки, които пораждат въпроси и изискват уточнение в светлината на Преданието на отците на Църквата.

Най-важният принос на митр. Йоан (Зизиулас) е неговата теза, че битието на Църквата се проявява в Евхаристията. В нея вярващите не просто участват в едно религиозно действие, а предвкусват есхатологичната реалност: събрани около Христа, те стават Негово Тяло. Евхаристията показва, че християнското съществуване е общение, а не автономно индивидуално самоутвърждаване. Този акцент има важна корективна функция. Той се противопоставя на всяка представа за спасение като изолирано „лично преживяване“, лишено от църковна, литургична и общностна реалност. Православният духовен живот не е частна техника за самоусъвършенстване. Той е живот в Тялото Христово; живот, който се храни от Кръщението, Миропомазването, Евхаристията, покаянието, словото Божие и общението на светците.

Тъкмо тук обаче възниква и решаващият въпрос: може ли Евхаристията да бъде представена като почти изключителното място, където се осъществява Църквата, без това да стесни разбирането за нейния непрестанен благодатен живот? Не се ли появява опасност аскетическата борба, личната молитва, духовното ръководство, изцелението на ума и сърцето, придобиването на добродетели и животът в покаяние да бъдат гледани само като второстепенна подготовка за по-висша, предимно евхаристийна реалност?

Това е същината на критичния въпрос, който книгата на о. Максим Лисак поставя по нов и богословски отговорен начин. Неговата цел не е да противопостави монашеската духовност на литургическата или да постави аскезата над Евхаристията. Напротив, той настоява, че противопоставянето само по себе си е подвеждащо. Евхаристията и аскезата не са две конкурентни духовности, а две неотделими измерения на единия и същ живот на обòжението.

В изложението на тезата си о. Максим са позовава съществено на евхаристийната визия на о. Думитру Стънилоае. При него акцентът върху „литургията на сърцето“ не означава преместване на Църквата във вътрешния свят на индивида, нито замяна на Евхаристията с лична мистична практика. Тя означава вътрешното и аскетическо усвояване на тайнствения живот на Църквата. Литургията на храма призовава, дарява и събира; литургията на сърцето приема, пази и превръща този дар в непрестанна молитва, покаяние и любов. Двете не са конкурентни средища на духовния живот, а едно общо движение на благодат и синергия, чиято цел е обòжението на целия човек.

Когато личността се отделя от природата

В основата на богословието на Зизиулас стои силен персоналистичен акцент. Той търси основанията на свободата не в природата, а в личността. Според него личността се осъществява като свобода от природната необходимост, като отношение, общение и любов. Това е опит да се преодолее индивидуализмът на модерната култура и да се покаже, че човекът става истински себе си не когато се затвори в себе си, а когато съществува за другия. Тук се открива и голяма част от привлекателността на неговия подход. Именно тук обаче се крие и едно от най-сериозните напрежения в неговото богословие. Когато личността се противо-постави твърде рязко срещу природата, природата започва да изглежда като сфера на необходимостта, на биологичната обреченост, индивидуализма и смъртта. Свободата, любовта и благодатта, от своя страна, започват да се свързват почти изключително с личностния порядък.

Тази схема не съответства напълно на светоотеческата антропология. Човешката природа не е злонамерена, не е изначален затвор и не е противник на личността. Тя е добро Божие творение, създадена според Божиите логоси и призвана към преображение. Падението не унищожава природата, а ранява и разстройва нейното действие. Затова спасението не е бягство от природата, а нейното изцеление, възстановяване и обòжение.

Прот. Думитру Стънилоае предлага тук един особено важен баланс. Той не противопоставя личността и природата, а ги разглежда като два неразделни аспекта на една реалност. Личността не „произвежда“ природата и не я отменя. Тя е конкретният действащ субект, който приема, насочва и осъществява природните сили, воля и енергии. Свободата не е външно добавена към човешката природа; тя принадлежи към нейната богодарувана пълнота.

Това има пряко христологическо значение. Христос приема истинска и цялостна човешка природа, включително човешка воля и човешка енергия. Ако свободата и волята бъдат извадени от природата и поставени единствено в сферата на ипостаста, се появяват опасни христологични последици: човешката природа на Христос би изглеждала непълна или пасивна. Стънилоае настойчиво пази това Халкидонско и св.-Максимово равновесие: природата действително притежава своите сили и енергии, а ипостаста ги актуализира, насочва и осъществява по уникален и свободен начин.

Защо учението за енергиите е важно

Тук се открива и един основен проблем: богословската значимост на различието между Божията същност и Божиите нетварни енергии. В богословската перспектива на митр. Йоан това различие често е подценено или остава второстепенно. Основният му интерес е насочен към ипостаста, общението, тропоса на съществуване и евхаристийната еклисиология. Спасението се представя главно като осиновление в резултат от Христовото Въплъщение, като придобиване на еклисиална ипостас и участие в есхатологичната реалност на Църквата. Тези мотиви са действително православни и библейски. Проблемът възниква, когато те се разгърнат така, че да направят ненужно учението за нетварната благодат като реално, действено и преобразяващо участие в Божия живот. Тогава обòжението рискува да бъде представено предимно като промяна на еклисиалната или ипостасната идентичност, а не и като реално преобразяване на цялата човешка природа чрез Божиите нетварни енергии.

В светоотеческата традиция, особено при св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà, природата и енергията са неразделни. Всяка природа се познава чрез своите действия. Божията същност остава непристъпна и несъобщима, но Бог се дарява истински в Своите нетварни енергии. Именно чрез тях Той твори, крепи, просвещава, очиства, обòжва и въвежда човека в реално общение със Себе Си. Това не е безличностна схема и не означава, че благодатта е някаква автономна сила, отделена от Бога. Божиите енергии са винаги енергии на Троичния Бог. Те са природни, общи за Отца, Сина и Светия Дух, но се откриват и действат личностно. Ето защо, противопоставянето между „личностно“ и „енергийно“ богословие е изкуствено. Истинският въпрос е как да се пази едновременно личностният характер на богообщението и реалността на благодатното преобразяване на човешката природа.

Стънилоае: синтез, а не алтернатива

Значението на о. Думитру Стънилоае се състои именно в това, че той не изгражда алтернативна „аскетична“ еклисиология – срещу евхаристийната, а показва вътрешното единство на христология, пневматология, учение за Църквата (еклисиология), тайнства, духовен живот и есхатология. При него Светият Дух не присъства единствено в момента на евхаристийното събрание. Той непрестанно действа в Църквата и в нейните членове: в Кръщението, в Миропомазването, в покаянието, в домашната молитва, в аскетическата борба, в духовното ръководство и в делата на любовта.

Това не прави Евхаристията по-маловажна. Тъкмо напротив: тя остава средоточие и връх на църковния живот. Тя обаче не се изолира от „литургията на сърцето“. Евхаристийното участие не отменя нуждата от очистване, просветление и обòжение; то ги предполага, храни и изпълва. Аскезата не е индивидуалистичен път извън Църквата, а вътрешното усвояване на благодатния живот, който Църквата предлага.

Стънилоае подчертава, че Светият Дух пребивава в Църквата и в нейните членове постоянно, а не периодично. Поради това и есхатологичният живот не е само бъдещо очакване или литургична икона на бъдещето. Той започва още сега, като действено участие в нетварната благодат. Царството Божие се предвкусва в Евхаристията, но то се приема, пази и разгръща в целия аскетично-молитвен и църковен живот.

Не отрицание, а критично приемане

Българската рецепция на митр. Йоан (Зизиулас) само би спечелила, ако успее да излезе отвъд две еднакво неплодотворни крайности. Първата от тях е некритичното възхищение, при което всяка употреба на думите „личност“, „общение“, „другост“ и „Евхаристия“ се приема като достатъчно и философски-обосновано свидетелство за автентична православност. Втората такава крайност е бързото отхвърляне, което не успява да отчита истинските приноси на митр. Йоан и богословската сила на въпросите, които той поставя.

По-плодотворният път е критичният прочит. Това означава да признаем, че митр. Йоан върна в центъра на вниманието евхаристийното измерение на Църквата, значението на общението и опасността от религиозния индивидуализъм. Означава също така обаче и да попитаме дали неговият персонализъм не откъсва прекомерно личността от природата; дали неговата еклисиология не концентрира прекомерно благодатната реалност в Евхаристията и в епископското предстоятелство; и дали минимизирането на учението за Божиите енергии не отслабва разбирането за духовния живот като реално преобразяване на човека по благодат.

Книгата на о. Максим Лисак е ценна именно защото не се задоволява с удобни противопоставяния. Тя призовава към по-дълбок синтез – към православна духовност, в която Евхаристията не се противопоставя на аскезата, а аскезата не се откъсва от Евхаристията; в която личността не се освобождава от природата, а я води към нейната пълнота в Христа; и в която Божията благодат не е абстрактна идея, а реалното нетварно действие на Светия Дух в живота на Църквата и на всеки вярващ.

Струва си да се отбележи, че книгата на о. Максим излиза преди публикуването на Аскетическия етос и монашеството[4] – сборник с текстове на английски език на митр. Йоан (Зизиулас), съставен от йером. Василий (Гаврилович), който обобщава възгледите на митрополита за аскезата и монашеството. Поради това о. Максим Лисак не е имал възможност да разгледа становищата, изложени в тази книга. Независимо от това, Аскетизмът и Евхаристията предлага ценна изследователска перспектива за прочита на Аскетическия етос и монашеството. Такъв прочит би бил особено полезен в светлината на критичните въпроси, обсъдени в книгата на о. Максим Лисак.

Интересно е, че в послеслова към Аскетическия етос и монашеството, озаглавен „Есхатологичното взаимодействие между Евхаристията и монашеството в богословието на митр. Йоан (Зизиулас)“, цитираният по-горе еп. Максим изрично споменава книгата на о. Максим Лисак. И изразява съжалението си, че о. Максим Лисак не е имал достъп до книгата на митр. Йоан за монашеството издадена на гръцки език: Βασιλείας Θεοῦ ἐκτύπωμα. Ὁ Μοναχισμός, ἤτοι κείμενα θεολογικὰ περὶ μοναχικῆς πολιτείας (Μέγαρα: ἐκδ. „Εὐεργέτις“, 2013). Според него „… въпреки широката академична ангажираност с творчеството на Зизиулас в дисертационни изследвания, постигането на цялостно разбиране за неговия принос остава рядкост“ (с. 210). Еп. Максим (Василевич) търси причините за това недостатъчно разбиране във факта, че „… статиите на Зизиулас са разпръснати в различни списания и антологии на множество езици, което води до фрагментарно познание сред читателите“. Макар това да е съвсем основателно наблюдение, то сякаш не отчита обхвата и дълбочината на работата на о. Максим Лисак, чието изследване е може би едно от най-обстойните представяния на мисълта на митр. Йоан (Зизиулас) в областта на православната духовност и аскезата на английски език, основаващо се на множество православни богословски гласове от различни периоди.

По-интересно е това, че дори беглият поглед към няколко представителни цитата от Аскетическия етос и монашеството на митр. Йоан би показал, че ключовите моменти от критиката на о. Максим Лисак остават напълно валидни. Например: „Смисълът на аскезата се състои в това, че колкото по-малко човек основава своето съществуване върху природата, върху същността, толкова повече преуспява като личност“ (с. 163). Или: „Трябва да се освободиш от самия себе си и да достигнеш до нищото, за да може Божията благодат да влезе в празнотата, която оставяш. Бог не се приобщава, когато аз-ът е изпълнен със самия себе си. Там няма място“ (с. 126).

В тези цитати определено може да се долови отрицателна оценка на човешката природа и тенденция към обезсилване, дори към своеобразно заличаване на човешката самостойност. Тук следва да си припомним анализът на о. Максим Лисак на критичните приноси на Жан-Клод Ларше и о. Николаос Лудовикос, който е обсъден в рецензията на книгата му.

В същото време митр. Йоан твърди: „Нищо друго не изразява Църквата в нейната пълнота така, както божествената Евхаристия. Там, където я има Евхаристията – там е и Църквата. По този начин предстоятелят на Евхаристията – епископът – става център на Църквата. Всичко трябва да има неговото благословение и да премине през него, за да стане Църква. В противен случай това са извънцърковни действия“ (с. 44-45).

Подобно твърдение би могло да се разглежда като белег на един минималистичен епископомонизъм – критичен богословски термин, който описва крайна, епископоцентрична представа за Църквата, при която църковният авторитет и тайнствената благодат са толкова силно съсредоточени в епископа, че миряните, презвитерите и аскетите на практика биват маргинализирани. Критиците на подобен подход, сред които и покойният митр. Калистос (Уеър), отбелязват, че прекомерният акцент върху епископската функция оставя твърде малко богословско пространство за духовния авторитет на светците, старците и дълбоко личните пътища на молитвата.[5]

Заключение

Истинският въпрос не е дали трябва да изберем между евхаристийна и аскетична еклисиология. Православното предание не познава такъв избор. Църквата е евхаристийна, но тя е и аскетична; тя е общностна, но не обезличава човека; тя е есхатологична, но не обезценява настоящото време на покаяние, молитва и изцеление; тя е тайнствена, но не е безразлична към духовната борба.

Затова една по-зряла рецепция на митр. Йоан (Зизиулас) би трябвало да бъде едновременно изпълнена с благодарност, но и критична. Тя би могла да приеме неговия призив да виждаме Църквата като общение, но същевременно да напомня, че това общение се осъществява не само в евхаристийното събрание, а и в непрестанното действие на Божията благодат – в литургията на Църквата и в литургията на сърцето.