Буквар на вярата – Глава девета. Църквата

Призив – събрание

Първата общност на учениците на Христос се появява в историята с името църква (ἐκκλησία). С тази дума се обозначава нейната идентичност и нейната истина.

Църква (от глагола ἐκ-καλῶ – „извиквам“, „призовавам“) означава събрание, което е резултат от призив-покана. Тя е събиране, събрание на призовани. Първите ученици на Христос имат съзнанието, че са призовани, поканени от Него в събрание на единството, в една църква. Те не са последователи на някаква нова религия, нито привърженици на нова идеология или социално учение. Това, което ги обединява, е приемането не на някакви теоретични „принципи“ или „ценности“, а на призива, който коренно променя живота им. Този призив преобразява отделните личности, разпокъсаните единици в единно тяло – в църква. Тяхната общност не се изчерпва с обикновено събиране на хора, не е временно или случайно събитие. Те живеят като църква, като единно жизнено тяло, споделят живота като братя – както братята, които черпят съществуването си от една и съща утроба. Те са членове на едно органично, живо тяло.

Подобно самосъзнание изразява в своята история и израилският народ. И той не представлява религия, пък била тя и правилната или най-добрата измежду всички други. Той преди всичко е народ на призованите: народ, който живият Бог, познат му от непосредствения исторически опит, е призовал да осъществи определена мисия. Не теоретични убеждения или религиозни доктрини, а призивът на Бога събира и обединява дванадесетте племена на Израил в един избран народ, обвързан в отношение с Бога чрез Завета. Това съзнание се изразява в гръцката дума синагога (συναγωγή), която означава събрание на израилската общност. И синагога, и църква превеждат една и съща еврейска дума: qahal. Двете думи обаче започват да се различават по смисъл, когато учениците на Христос избират втората за название на своята общност, а оставят първата само за евреите.

Църквата също е избран народ, новият Израил, с нова историческа мисия: да разкрие на света новата връзка, Новия Завет на Бога с хората чрез Иисус Христос. Единството на този нов Божи народ вече въобще не зависи от етническите белези. Напротив, той е общност, отворена за всички народи и се основава върху Новия Завет с Бога, запечатан с кръвта от кръстната жертва на Христос. Да принадлежиш към този народ, да бъдеш член на тялото на Църквата, означава да приемеш Новия Завет – чрез действието преломяване на хляба и благословение на чашата, чрез участието в евхаристийната вечеря.

Много хора днес изглежда са забравили тази основополагаща истина, която определя и разкрива какво е Църквата, а тя е събранието за евхаристийната вечеря. Тя не е учреждение, нито религиозна институция, нито управленска йерархия, нито сгради, канцеларии и организационна структура. Тя е народът Божи, събран за преломяване на хляба и благословение на чашата. Тя е „разпилените чеда Божии“ (Иоан 11:52), които сега се събират в единството на живота на църковното тяло. В кн. Деяния апостолски намираме първото описание за това първоначално събитие, което полага основите и изгражда Църквата: онези, които повярвали в проповедта на апостолите, са се събирали, като „… постоянстваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите… А всички вярващи бяха заедно… И всеки ден единодушно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце“ (Деян. 2:42, 44, 46).

Пасхална вечеря

Но и самата евхаристийна вечеря, която съставя и явява Църквата, не е теоретично замислена институция, с която учениците на Христос правят историческо новаторство. Както Сам Христос прие конкретна човешка плът и я обнови, така и Неговата Църква прие историческата плът на своята епоха и преобрази това, което прие.

Евхаристийната вечеря е продължение и разширение на пасхалната вечеря на евреите. Пасха за евреите означава „преминаване“, „отминаване“. Това е бил най-големият празник на годината – припомняне на преминаването през Червено море, тържество за освобождаването на Израил от робството на фараона, от плена им в Египет. Всяка година в навечерието на празника, вечерта, еврейското семейство се е събирало на празнична вечеря. По време на тази вечеря в определен момент старшият в семейството е вземал в ръцете си чашата с вино и е произнасял благословение. Това благословение е било молитва към Бога – благодарение, на гръцки евхаристия. Благодарял е на Бога за всичко, което Той е дарил и е обещал на отците на Израил и на целия Свой народ, а особено за чудното преминаване през Червено море и спасението от египтяните. След това той пръв e отпивал и чашата се е предавала от ръка на ръка, за да отпият всички; и така са участвали в евхаристията.

Христос е извършил с учениците Си тази пасхална еврейска вечеря в навечерието на Своята кръстна смърт, в Йерусалимската горница. Ала вече не като възпоминание и повторно преживяване на Стария Завет на Бога с Неговия народ и на чудните потвърждения за верността на Господа към този Завет. Христос дава на пасхалната вечеря ново съдържание – съдържанието на Новия Завет. Сега Пасхата не е преход само на един народ от плен към свобода, а преминаване на целия човешки род от смъртта към живота. Чрез плътта на Христос и чрез Неговата кръв се премахва преградата между тварното и нетварното. Сега тварното може да съществува по начина на нетварното – по начина на истинския живот.

Плътта и кръвта на Христос принадлежат на сътворения свят – само че не на света и творението в техния бунт за самодостатъчно съществуване. Те са тварното битие като отношение и приношение към Бога, като благодарно утвърждаване на животворната любов на Бога Отца. И храната на евхаристийната вечеря на Църквата – хлябът и виното – също е творението като възношение и приношение на Бога по образеца на начина на съществуване на Христовата плът. Църквата приема света под вида на хляб и вино (двата вида обобщават всяка храна и всяка възможност за живот на човека) и ги възнася към Бога. Църквата възнася живота на тварното и го принася на волята на Отческата любов, като благодари за екзистенциалната възможност за това възношение, осъществено чрез Христос.

„Това правете за Мой спомен“ – така е казал Христос на учениците Си, когато е раздал хляба и виното вечерта по време на Тайната вечеря (Лука 22:19). В Св. Писание „спомен“ (ἀνάμνησις) не означава просто връщане на паметта назад, спомняне на минали събития, а повторно преживяване и обновяване на една връзка, на едно събитие от живота. Причастието с хляба и виното на Евхаристията е повторно преживяване и обновяване на връзката между тварното и нетварното, осъществила се чрез плътта и кръвта на Христос. Хлябът и виното на Евхаристията не са неутрални предмети, които служат за поддържане и оцеляване на биологичната смъртна индивидуалност, а са творението, което се споделя и се приема като животворна връзка с Отца. Те са тварното в единство на живот с нетварното; те са тялото и кръвта на Христос, както Сам Той го заявява: „Вземете, яжте, това е Моето тяло; … пийте от нея всички: това е Моята кръв“ (Марк 14:22-24).

Обновяване на живота

Църквата е една вечеря, едно действие на ядене и пиене. Яденето и пиенето са предпоставка за човешкия живот, те са начинът на участието на човека в живота. Изопачаването на живота и навлизането на смъртта в света също са станали чрез едно действие на ядене – на плода от дървото за познаване (на) добро и зло. Първосъздаденият човек разграничи приемането на храната (т. е. възможността за живот) от общението и връзката с Бога. Той взе храната за себе си и само за себе си, за поддържане на своята индивидуалност. Пожела да осъществи живота не като общение и отношение, а като индивидуално физическо оцеляване и само-съществуване.

В евхаристийната вечеря Църквата осъществява един подход към живота, коренно противоположен на този на първите човеци. Тя приема храната не в рамките на индивидуалната претенция за живот, а за да осъществи живота като издигане към Бога и общение с Него. Тази промяна в начина на осъществяване на живота не е просто нравствено подчиняване на заповеди, нито емоционален подем или мистично преживяване. Това е самото действие на ядене и пиене, което се преобразява в любовно взаимопроникване на живота, в отказ от бунта на самодостатъчното съществуване. Нашето участие в евхаристийната вечеря е общение с братята ни и с Бога: ние споделяме живота, приемаме да съществуваме единствено като обичаме и като обичани. Затова църковната Евхаристия се явява образ и разкриване на Троичния начин на съществуване, откриване на истинския живот, на Царството Божие.

Тъкмо понеже осъществяването и откриването на Царството Божие в Евхаристията не е нито нравствено постижение, нито просто мистично преживяване, то надхвърля възможностите на човешкото усилие. То е дар, благодат, възсъздаване на живота, обновяване на възможностите за живот. Дарът ни беше даден и ни се дава чрез плътта и кръвта на Христос – чрез реалното единение на тварното и нетварното. Както самото ни съществуване, уникалността на нашата личност не е наше постижение, а дар и благодат, така е дар и нетлението на нашия смъртен живот, промяната на начина на нашето съществуване. Животворна сила и начало е Бог, Светият Божи Дух. Той дарява битието, утвърждава нашата личностна ипостас като екзистенциален отговор на призива на Неговата дивна любов. Той обновява нашата тварност, съгражда новия човек – единението на божественост и човешкост – в плътта на Христос.

Обновяването на живота на тварното чрез действието на Духа Утешител е предпоставка за образуването на Църквата и за нашето участие в нея. Когато говорим за обновяване на живота, нямаме предвид нито нравствено „подобряване“ на човека, нито юридическото му „оправдание“, а събитие толкова реално, колкото е и самото учредяване на нашия живот, самото изграждане на битието. За да се създаде новото творение на Църквата, не беше достатъчно само учението на Христос към учениците Му или повторението и подражанието на Тайната вечеря. Нужно беше да се случи животворното слизане на Духа Божи върху човешката плът – както Духът слезе върху Девата, за да се извърши въплъщението на Христос. Исторически Църквата е преживяла в деня на Петдесетница това действие на Утешителя, което дава начало на новата плът. Тя го преживява и при всяка евхаристийна вечеря чрез живителното претворяване на хляба и виното в Тяло и Кръв Христови. Същото това действие е и начало на участието на всеки от нас в Църквата чрез събитието на Кръщението.

Петдесетница

След Възкресението и Възнесението на Христос по-широкият кръг от Неговите ученици – „около сто и двайсет души“ – „единодушно прекарваха в молитва и моление“ (Деян. 1:16, 14) в Йерусалимската горница. Ала това събрание все още не беше Църква. То беше събиране на хора, обединени от общи спомени и общи надежди: хора изплашени, без ясното съзнание какво да очакват и за какво дело са призвани. Само няколко дни по-рано те питаха своя Учител, дали в същата тази година ще освободи юдейския народ от римското иго и ще възстанови царството Израилево (Деян. 1:6). Дори след опита от Възкресението техните очаквания изглежда не надхвърляха границите на земни програми и стремежи.

Тези хора и тяхното събрание коренно се преобразяват чрез събитието на Петдесетница. Св. евангелист Лука се е заел да ни опише опита на онзи ден, като използва образи, които могат да ни дадат известна представа. Учениците отново „всички в единомислие бяха заедно“, събрани в познатата горница в Йерусалим. „И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха“ (Деян. 2:1-2) – нещо като свистене на бурен вятър, който сякаш идва от високо и изпълва пространството, където учениците са били събрани. И заедно с това те са имали някакъв вид зрително преживяване: над събралите се ученици се появяват сякаш огнени езици – „езици, като че огнени“. „И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:3-4).

Ако обаче преживяването на тези събития може да бъде изразено само чрез образи и подобия, промяната, която се извършва в учениците при изпълването им със Светия Дух, има съвсем конкретни, осезаеми за всички прояви: „и наченаха да говорят на други езици“ (Деян. 2:4) – те изведнъж започват да говорят всички езици на народите и на племената, чиито представители са били събрани в Йерусалим за празника Петдесетница. Всеки от множеството чува от устата на учениците и своя собствен говор и „всички се чудеха и маеха“ (Деян. 2:7). А тези дотогава уплашени ученици – хора прости, не особено образовани, „безкнижни и прости човеци“, както отбелязва Лука (Деян. 4:13) – започват да проповядват на тълпите за „великите Божии дела“ (Деян. 2:11) с увереността и мъдростта на опитни оратори. Сега вече те знаят кои са и какво възвестяват, разбират смисъла на станалите събития и към каква перспектива на живот призовават хората чрез своята проповед. Призовават ги да се кръстят, за да получат и те дара на Светия Дух – да участват във винаги отворената възможност на Петдесетница. И трите хиляди, които се кръщават още в първия ден, те ги събират на трапезата на Евхаристията – в преломяването на хляба. В същото време „много чудеса и личби ставаха чрез апостолите“ (Деян. 2:43) – изцеления на болни, освобождаване на обладани от бесове, дори възкресяване на мъртви, както това на Тавита в Йопия.

Слизането на Светия Дух не е магическо добавяне на способности и дарби на човека. То е освобождаване на възможностите на живота, което не е нещо ирационално или „свръхестествено“. Духът слиза върху нашето естество, като променя не логоса на естеството (това, което то е), а начина на неговото съществуване, начина на съставяне на нашата ипостас. Когато приемем Божия Дух, ние преставаме да съществуваме чрез извличане на своята ипостас от необходимостта на биологичната приемственост и автономизираната индивидуалност. Ние съществуваме, защото волята на Божията любов оживотворява, съставя и ипостазира нашето битие. Тази свобода от природната необходимост и съгласуването на нашето битие с животворната Божия воля имат като органичен резултат всички чудеса и личби, които Писанието споменава в живота на Христос и на апостолите. Това са знамения, които Църквата непрестанно преживява и в лицето на своите светци.

Изцеленията на болните, говоренето на езици, богословската мъдрост и всички други дарове са плодове от възраждането на човека чрез Светия Дух. При раждането на човека първите прояви на живот са чудна изненада – първият дъх и първият плач, а по-късно първата усмивка, изразът в погледа и първите думи, които бебето изговаря. Те са удивителни, но и естествени прояви на личността, която се ражда. Също така удивителни, но и естествени са и плодовете от възраждането на човека чрез Светия Дух. И ако тези плодове не винаги стават явни, това не е защото Духът се дава в различни количества – защото Бог не с мярка дава Духа (срв. Иоан 3:34), а защото са различни смъртните съпротиви, които нашата свобода развива.

Онтологична промяна

Петдесетница – слизането на Светия Дух – е основополагащото и учредително събитие на Църквата. На този ден не се основава някаква институция, а се ражда новата твар на благодатта,[1] възможността за безсмъртен живот, която е дарувана на човека от Бога. Затова и Петдесетница – слизането на Светия Дух – не е събитие, което се е случило само веднъж, веднъж завинаги, а е събитието, което винаги и непрестанно съставя и изгражда Църквата.

Църквата е вечеря, действие на ядене и пиене. За да дарява живот обаче (а не просто да служи на временното оцеляване), това ядене и пиене предполага животворното действие на Светия Дух – претворяването на тленната храна в храна на нетлението, във възможност за вечен живот, в лекарство за безсмъртие. Във всяко евхаристийно събрание Църквата призовава Светия Божи Дух да извърши тази същностна промяна: „Изпрати Твоя Свети Дух върху нас и върху тези предложени дарове, и направи този хляб честнò[2] Тяло на Твоя Христос, а което е в тази чаша – честнà Кръв на Твоя Христос, като ги претвориш чрез Твоя Свети Дух“.[3] И събраната около трапезата общност[4] утвърждава призоваването с възгласа на съгласието: Амин. Тази кратка дума, с която човешката свобода казва да на Божията любов, е богослужебна изява на обвързването на общността със Завета, пълно присъединяване, но също и благословение от Онзи, Комуто човек се предава. Утвърдителният отговор на евхаристийната общност на призоваването на Светия Дух се извършва чрез Христос, Който е „Амин, верният и истински свидетел“ (Откр. 3:14), „понеже всички обещания Божии в Него са „да“, и в Него „амин“, за слава Божия чрез нас“ (2 Кор. 1:20). Ние искаме от Отца Духа, като произнасяме Амин, което е Самият Христос – съвършеното послушание на божествената воля за живот.

Същностната промяна, която се извършва чрез слизането на Светия Дух в Евхаристията, не засяга нито предметите сами по себе си, нито индивиди сами по себе си, а отношението между личностите и предметите, което е отношение на възнасяне и принасяне от човека на творението към Бога. Това е отношение, което преобразява начина на живот, като променя съществуването както на хората, така и на предметите в евхаристийно общение с Бога, в участие в Троичната пълнота на живота. Призоваваме Светия Дух „върху нас и върху тези предложени дарове“,[5] като молим именно за преобразяване на живота, за да стане той нетленен, т. е. да бъдат претворени даровете и причастяващите се с тях в нова твар, освободена от смъртта, да станат Тяло Христово.

Това, което се променя чрез животворното слизане на Духа, не е естеството на личностите и на предметите, а начинът на съществуване на това естество. Човекът си остава тварно естество, както остават и принасяните дарове. Само че това тварно естество се предлага да съществува и се удостоява да съществува, като черпи живот не от собствените си жизнени възможности, които са временни и тленни, а от възнасянето и предаването му на Божията любов и от общението с Него, както е и с тварната плът на нетварното Слово, т. е. с Тялото и Кръвта на Христос. Христос се въплъти не привидно, не на равнището на емоционални или нравствени аналогии, а по начина, по който се съзижда и живее човешката плът. Така и човекът в Евхаристията принася на Бога не своите чувства или нравствени постижения, а самия начин, по който се осъществява животът му: приемането на храната, която го поддържа да съществува. Той принася своята храна-живот, което означава: не я присвоява като своя собственост, а я признава като дар на Божията любов: „Твоето от Твоите на Тебе принасяме“.[6] И това принасяне среща животворния отклик на Светия Дух, Който преобразява начина на живот като оцеляване в начин на живот като нетленно битие. Така човешката храна – хлябът и виното – се явява в Евхаристията като възможност за вечен живот, т. е. като единение на тварното с нетварното. Явява се и се доказва като събитие на живот, тъждествено със световната (космичната) плът на Бога Слово – Тялото и Кръвта на Христос. В църковната Евхаристия се извършва това, което се извърши и чрез слизането на Духа върху Пресвета Богородица; това, което ще се извърши и в цялото творение, когато „съедини всичко… под един глава – Христа“ (Еф. 1:10). Тварното се съединява с нетварното, хлябът и виното са Тяло и Кръв Христови, църковното събрание е осъществяване и явяване на Царството Божие.

„Пресъществяване“ и „символ“

Християнският запад никога не успя да изрази живота с език, освободен от интелектуалните схеми, от нуждата да определя „обективни реалности“. Той отхвърли динамиката на живота и остана привързан към „обективността“ на понятията-същности. Винаги определяше съществуването чрез обективните свойства на същността. За западните богослови се оказа невъзможно да разберат как две различни същности или естества (тварното и нетварното) могат да имат общ начин на съществуване. Затова и не успяха да видят църковната Евхаристия като екзистенциално събитие, като промяна именно на начина на съществуване, която не предполага промяна и на същностите или естествата.

Така римокатолиците говорят за пресъществяване (transsubstantiatio) на хляба и виното в Евхаристията: принесените предмети (хлябът и виното) се „пресъществяват“, променят същността си, изменя се естеството им. „Чрез благословението на хляба и виното се изменя цялата същност на хляба в същност на тялото Христово и цялата същност на виното в същност на Неговата кръв“,[7] докато сетивните свойства на хляба и виното само привидно остават, преобразени във „външни случайности“ (accidentia).

Несъмнено обаче тази промяна на същността няма връзка с онтологичното събитие, с човешката драма на живота и смъртта – не докосва и не осветлява начина на живот, тленен или нетленен, смъртен или безсмъртен. Това е разсъдъчно изведено и подкрепяно с емоционална вяра в „свръхестествено“ (и, в крайна сметка, магическо) изменение на естеството на предметите, както „свръхестествено“ (и, в крайна сметка, магически) се разбира и спасението на личността, която пристъпва към причастие с „пресъществилите се“ дарове. Евхаристията не променя начина на съществуване на човека – не преобразява индивидуалния начин в църковно-троичен начин. Затова Църквата не се отъждествява с Евхаристията и с Царството Божие, а се превръща просто в една институционална рамка, в която личността „усвоява“ свръхестественото пресъществяване. Така римокатолицизмът въвежда и подхранва индивидуалистична религиозност и отделяне на Църквата от тялото на миряните, отъждествяване на Църквата единствено с административната йерархия, което е в коренно противоречие с апостолската истина и проявление на Църквата.

Естествена последица е и стремежът на римокатолиците да дематериализират, доколкото е възможно, принасяните евхаристийни дарове, за да подчертаят и символично извършващото се „пресъществяване“. Хлябът на Евхаристията вече не е всекидневният хляб на хората – той се заменя с хостията, която е безквасно, почти прозрачно изделие. А миряните се лишават от участие в Чашата, защото вкусът на виното може опасно да противостои на идеята за пресъществяването.

Идеята за пресъществяването беше отхвърлена още от самото начало от протестантизма, но със същата западна нагласа за придържане към „обективността“ на същностите. За протестантите е невъзможно да се променя същността или естеството на евхаристийните дарове: хлябът в същността си остава хляб, а виното си остава вино. Въпреки това те говорят за причастяване с Тялото и Кръвта Христови, защото хлябът и виното действат като видове, символи и образи или като средство, инструмент и гаранция за „духовното“ предаване и приобщаване на вярващия с Господа. Тук езикът вече няма никаква връзка с екзистенциалното събитие и с реалността на живота. Христос присъства в Евхаристията не със Своята телесна същност, която остава на небето, а само със Своята животворна сила, която се предава изключително на онези, които пристъпват към Евхаристията с вяра. Онези, които нямат вяра, приемат просто хляб и вино – и то „за осъждане“.

Така на мястото на „свръхестественото“ пресъществяване протестантизмът въведе интелектуално по-обоснованото оттегляне към личния опит, като засили затварянето в една индивидуалистична религиозност. Истината на Църквата става отвлечена и второстепенна, тъй като общението с Христос чрез Евхаристията се разбира като факт на субективна готовност и вяра – без дори да се предполага институционален носител-посредник за „промяната“ на даровете. Библейското обещание за спасение се отделя плътно от екзистенциалната драма на човека, превръща се в юридическа категория на „оправдание“ и се преживява като лична психологическа увереност и емоционална възбуда с практическо следствие нравствено „подобряване“ на характера и поведението. Самата истина за Троичния Бог, откъсната от евхаристийния опит на църковния начин на съществуване, остава абстрактна „догма“, несвързана с живота и надеждата на човека.

Тайнства

Според апостолската и светоотеческата традиция, както и според православното ѝ историческо продължение, Църквата се осъществява и се открива в събитието на Петдесетница, а самото събитие на Петдесетница се осъществява и преживява във всяко евхаристийно събрание.

Целият живот на вярващия, всяка страна от неговото битие е подготовка за участие или събитие на участието в даровете на Светия Дух, в обновяването на живота. Това обновяване има своята динамична отправна точка в акта на влизането в Църквата, в действието, чрез което ставаме членове на църковното тяло, т. е. в Кръщението и в Миропомазването.

Ние ставаме членове на Църквата не чрез приемане на теоретични принципи и догмати или чрез поемане на нравствени задължения, а преди всичко чрез едно телесно действие: тройното потапяне и излизане от водата на Кръщението – една действена, осезаема връзка със смъртта и възкресението на Христос. Пристъпващият към Църквата се погребва като стария (ветхия) човек и чрез тройното излизане от водата възкръсва в живота на Троичния първообраз. Това погребване е доброволно и по образеца на Христос – начало на нетлението на тварното, а не на неговото разлагане и изчезване. И то се извършва във водата, която е символ и утроба на живота, съставящо начало на живата природа.

От вода възникна първият живот, първото, непостижимо за мисълта, разностранно развитие на живата природа от безжизнена материя. И от водата на Кръщението излиза новият живот – коренното разграничаване на личностната ипостас от индивидуалното оцеляване, което остава в пределите на смъртта. Епископът или презвитерът на евхаристийното тяло призовава животворното действие на Светия Дух, за да превърне сетивния образ на погребението и възкресението в същностно събитие: „Съблечи от него ветхостта и го обнови за вечния живот, и го изпълни със силата на Твоя Свети Дух за съединение с Твоя Христос, та вече да не бъде чедо на плътта, а чедо на Твоето царство“.[8]

В сетивните дадености на естествения живот Светият Божи Дух извършва промяна в начина на съществуване, присажда тленното към нетлението. За разлика от естественото раждане, въвеждащо в живота една биологична единица, подчинена на неизбежността на постепенната тленност и смърт, Кръщението възражда битието (срв. 1 Петр. 1:3) в една поименна, личностна уникалност, съществуваща като ипостас на живота в общението и връзката с любовта на Бога Отца. Човекът престава да бъде просто един индивид, звено в една верига на биологична последователност, единица от едно цяло. Той се въвежда в общението на светците, в троичното осъществяване на живота. Всеки от нас приема име на светец и динамично осъществява в своята личност откровението на Божията любов.

В ранната Църква апостолите „възлагаха“ върху кръстените „… ръце и те приемаха Духа Светаго“ (Деян. 8:17). Това лично предаване на даровете на Светия Дух на възродения чрез Кръщението вярващ продължава в Църквата чрез Миропомазването.

Всеки, който се присъединява към Църквата, участва чрез Миропомазването не само в жизнените възможности на новото, възродено творение на Тялото Христово, но се запечатва и с печата на личното осиновяване – печат на едно лично и неповторимо отношение със Светата Троица чрез личното присъствие на Светия Дух в тайнствените дълбини на неговото съществуване, в самото ядро на неговата ипостас.

Помазването вече не се извършва с възлагане на ръце, а чрез св. миро – по начина, по който в Стария Завет са помазвали царете на Израил. Това помазване на царете не е водело до промяна на тяхното естество, а до промяна на отношението на помазваната личност към цялото тяло на народа. В уникалността на царската личност народът е виждал центъра или оста на живота като общение и единство и същевременно е съзирал предобраза на очаквания Месия: Този, Който в пълния смисъл е Помазаникът Господен,[9] Който освобождава и възстановява живота в пълнотата на Божиите обещания. По същия начин в личната уникалност на всеки помазван Църквата съзира нова възможност да се осъществи и открие истинският живот на даровете на Духа, както и образът на Христос, Който освобождава и възстановява живота в пълнотата на начина на божественото съществуване.

Евхаристията, Кръщението и Миропомазването са начините, чрез които се осъществява и се разкрива продължаващото събитие на Петдесетница – слизането на Светия Дух, което учредява Църквата. Тези начини сме свикнали да наричаме тайнства, без да ги ограничаваме само до трите, споменати по-горе. Към тях се прибавят Изповедта, Свещенството, Бракът и Елеосвещението. Това са седем конкретни възможности за органично включване или динамично повторно включване на нашия личен живот в живота на църковното тяло. И същевременно са събития на осъществяване и откриване на Църквата, събития на харизматично съставяне на новата твар, оживотворявана от Духа.

Ако използваме за тези събития гръцката дума „тайнство“ (μυστήριον), това не е за да им придадем окултен характер, а за да изразим, че включването в и динамичният достъп до живота на Църквата не се изчерпват с феноменологията на сетивните символи. Обичайният език на нашето всекидневно общуване и на научната относителност не е достатъчен, за да ги определи. Необходима е цялостната опитна причастност на човека, за да стигне до познание за възможностите на живота, което се постига в Църквата.

Под влияние на западното – институционално и бюрократично – разбиране за Църквата мнозина днес, когато говорят за тайнства, имат предвид формални обреди, в които клирът предава на вярващите някаква „свръхестествена“ (и, в крайна сметка, разбирана като магическа) благодат или оправдаване, или утвърждаване, или абстрактна „благословия“. След всичко казано дотук едва ли е необходимо да подчертаваме, че подобно разбиране е напълно чуждо на живота и на динамичното възраждане на живота, на нетлението и безсмъртието, които Светият Божи Дух дарява, като учредява Църквата.

Църковна йерархия

Под влияние на същото западно разбиране мнозина днес отъждествяват Църквата единствено с клира, т. е. с епископите, презвитерите и дяконите, като отделят народното тяло от служителите на църковните тайнства. Нужно е да видим дали подобно разграничение може да бъде вярно, как са възникнали тези служения в Църквата и каква е тяхната връзка с нейната истина, с благовестието на истинския живот.

Ще трябва да се върнем към изходното си определение: на първо място и преди всичко друго Църквата е вечеря – евхаристийна вечеря. Както в пасхалната вечеря на евреите, така и в църковната евхаристия има някой, който благославя чашата и отправя евхаристийната молитва – той е или най-старият мъж в семейството, или предстоятелят на събранието. На Тайната вечеря (в навечерието на Велики четвъртък) това място на старшия, т. е. презвитера или предстоятеля е заел Самият Христос. След Петдесетница същото това място са заели апостолите. Те са предстоятелствали евхаристийната вечеря, те са изказвали благодарението, благославяли са чашата и са преломявали хляба. И когато са се разпръснали (Деян. 8:1) в почти всяко кътче на тогава познатия свят, те са основали „по всички градове“ (Деян. 20:23) църкви, т. е. местни евхаристийни събрания, където отново – поне в началото – самите апостоли са предстоятелствали в Евхаристията.

За начина на основаване на първите християнски църкви разполагаме с достатъчно сведения както от св. евангелист Лука в Деяния апостолски, така и от св. апостол Павел – в неговите послания. На първо място безспорно е била проповедта. Когато някой от апостолите е пристигал за пръв път в даден град, той е посещавал еврейската синагога или гръцката агора, площада, и там е произнасял публична реч, като е възвестявал новото учение за въплъщението на Бога и спасението на човека. Онези от слушателите на тази първа проповед, които са проявявали особен интерес и са желаели да научат повече за новото учение, са се събирали най-често в частни домове, където апостолите са продължавали по-подробно и задълбочено да излагат истините на благовестието. В този по-тесен кръг са се подготвяли първите вярващи, за да приемат Кръщението и дара на Светия Дух – да ги приемат чрез възлагане на ръце от апостолите, които единствени са ги преподавали. Кръстените веднага са образували своя евхаристийна общност, т. е. своята местна църква, в която предстоятел и извършител на богослужението е бил основателят-апостол.

Апостолските пътувания обаче е трябвало да продължат, за да се разпространи благовестието и в други градове. Когато основателят е бил принуден да напусне новооснованата църква, той е избирал един от вярващите и пак чрез възлагане на ръце му е предавал особената благодат той да бъде занапред предстоятел на местната църква: да предстоятелства Евхаристията, да извършва Кръщението, да преподава дара на Духа, да бъде духовен отец на вярващите в делото на възраждането и израстването в благодат и познание (срв. 2 Петр. 3:18). В текстовете на Новия Завет тези първи предстоятели на отделните местни църкви се наричат епископи или презвитери. Двата термина тогава не се различават по смисъл, защото не се различава и служението, което обозначават. Става дума за единствения предстоятел на едното и единно местно евхаристийно събрание, на местната църква.

От достоверни исторически свидетелства от апостолската епоха обаче разбираме, че още от самото начало във всяка местна църква е съществувал и съвет на презвитерите – нещо като съвещателен орган, обкръжавал предстоятеля на местната Евхаристия.[10] Когато броят на вярващите в дадена местна църква значително е нараствал и вече е било невъзможно всички да се събират в едно евхаристийно събрание, предстоятелят е имал възможност да раздели вярващите в отделни събрания, като е поставял по един от презвитерите във всяко от тях. Самият той е запазвал надзора[11] над всички тези отделни събрания, ставал е епископ на местната църква, а събранията са се намирали в пределите[12] на неговата юрисдикция, т. е. представлявали са отделни енории. Презвитерите са извършвали Евхаристията само по поръчение на епископа и от негово име, като са споменавали името му по време на принасянето на даровете, защото той е оставал отец и дарител на благодатните дарби, приемник на апостолите и на Самия Христос.

Разпределението на вярващите в отделни енории и извършването на Евхаристията от презвитерите не нарушава единството на местната църква, нито отменя характера ѝ като една Евхаристия и едно тяло с глава единия епископ, който е в образа и на мястото на Христос.[13] Епископът не е просто наследник на Христос и апостолите в юридическия смисъл на предаване на права, нито е само символ на Христовото присъствие. Дарът на Светия Дух, който той приема при ръкоположението си, го прави способен (независимо от личните му достойнства или недостойнства) да осъществява делото на самото присъствие на Христос в Църквата: да събира в единство евхаристийното тяло. А единството в Църквата не означава просто административна сплотеност, единомислие или съгласие, а преобразяване на начина на съществуване – преход от индивидуално оцеляване към живот на общение в любов, към живот вечен.

Епископът в образа и на мястото на Христос, а презвитерите в образа и на мястото на епископа предстоятелстват Евхаристията. Те не ръководят някакво религиозно „обредно“ служение, не са „жречество“, което „посредничи“ и умилостивява божеството. Те са òсите на единството, което преобразява живота, те са отци, които раждат хората за нетление и безсмъртие. Животът се обединява и споделя реално, както в едно семейство. Не е случайно, че ранната Църква изразява връзките на евхаристийната общност с понятия, обозначаващи връзките на живота в семейството: предстоятелят на Евхаристията е отец, а членовете на евхаристийното тяло са братя. С тази разлика обаче, че в семейството животът се споделя и обединява поради наличното кръвно родство, действащо като естествена връзка на принадлежност, докато в Църквата единството и общението на живота са плод от свобода.

Израз на действеното единство и на осъществяването на свободата е споделянето на житейските нужди, конкретните дела на любовта в Църквата, за които са поставени начело личности със специална дарба: дяконите.[14] Още от първите дни на живота на Църквата се появяват дяконите, служителите на евхаристийното тяло (срв. Деян. 6:1-7). Те се избират от народа и се ръкополагат от апостолите, за да предстоят в служението на бедните, болните и всички онези членове на църковната общност, които имат особена нужда от грижа и подкрепа. Дяконите не извършват Евхаристията, нито тайнствата, дори и от името на епископа. Те служат при извършването на Евхаристията, но тяхната основна роля е отговорността и грижата за нуждаещите се. И за това служение е необходимо особено ръкоположение, особен дар чрез животворното действие на Светия Дух, защото в Църквата социалната грижа е явяване на истината и осъществяване на живота, а не просто алтруизъм или полезна благотворителност.

Благодатният дар, който дяконите приемат със своето ръкоположение, е да служат на динамичното разпростиране на Евхаристията в цялостния живот на евхаристийното тяло: да преобразяват обслужването на практическите нужди на оцеляването в истински живот на любовно общение по Троичния първообраз на живота. Отговорността и грижата за нуждаещите се в Църквата са органичен, естествен плод от преобразяването на индивидите в личности, споделящи живота, в членове на едно тяло на живота, както казва апостолът: „… кога страда един член, страдат с него всички членове“ (1 Кор. 12:26). В Църквата ние се грижим за нуждаещите се не за да победим и премахнем бедността, болестта или лишението, не за да надвием на злото, не защото рационално и планирано искаме да „подобрим“ или улесним условията на живот, а просто и единствено защото обичаме. В това се състои коренната разлика между църковната грижа и всяка държавна социална политика или моралистична „филантропия“. Разликата изчезва, ако отречем истината на Църквата, ако я възприемем просто като „религия“ и институция за задоволяване на благочестиви настроения и емоционални потребности. В такъв случай ще използваме социалното ѝ дело само за да докажем практическата полезност на „институцията“, като се съревноваваме с държавните служби за обществена полза и с утопичния алтруизъм на моралистите. Тогава и дарът на дяконското служение, на дяконията ще остане неразбран в Църквата: дяконите като по-ниска степен в служебната йерархия на свещенството ще украсяват с гласовете си извършването на Евхаристията и ще изпълняват задължения на разсилни в епископските канцеларии.

Събори, първенство, авторитет

Църквата има своя йерархична уредба и структура. Нейната уредба и структура служат за осъществяването и явяването на Църквата, т. е. за извършването на Евхаристията. Друга административна или организационна цел няма или поне не предхожда тази. И ако я предхожда, тя води до объркване и изопачаване на истината на Църквата, на нейната идентичност. Административната организация, структурната форма и йерархията на служенията в Църквата произтичат от извършването на Евхаристията и единствено на нея служат. Вторично те обслужват динамичните продължения на Евхаристията – евхаристийното преобразяване на живота на вярващите и външното изявяване и свидетелство на тяхната вяра.

Основни предпоставки за извършването на Евхаристията са събранието на кръстените вярващи и присъствието на предстоятеля на събранието – епископа или упълномощения от него презвитер. От момента, в който съществуват кръстени вярващи, единственото необходимо условие за съставянето на църква е наличието на епископ. Първите епископи са били поставени от апостолите. Приемствеността на епископите вероятно е била първият по-сложен организационен въпрос, с който се е сблъскала Църквата.

Апостолите са предали на първите епископи благодатния дар на евхаристийното преобразяване на живота, както самите те са го приели непосредствено от Христос. Предаването на този благодатен дар се е извършвало чрез действието на възлагане на ръце, т. е. чрез ръкополагане и призоваване на животворното действие на Светия Дух. Когато поколението на апостолите е отминало, единствената възможност за предаване на благодатния дар е оставала възлагането на това действие на онези, които вече са го притежавали – съществуващите епископи. Без специални теоретични разработки постепенно се е утвърдила практиката всеки нов епископ да бъде ръкополаган от епископите на непосредствено съседните области, поне от трима. Изборът на новия епископ се е извършвал от народа на овдовялата епископия или само от съседните епископи, или дори от предшестващия епископ на същата местна църква. Ала самото ръкоположение е ставало единствено и изключително от епископи, най-малко трима.

Срещата на трима епископи за ръкополагането на четвърти обаче е представлявала събитие на съставяне на ново тяло – събитие на събрание или събор, синод на епископи, както по-късно е установено да се нарича. Първоначално съборът е бил богослужебно събитие, имал е преди всичко евхаристиен, а не съвещателен характер. Когато са се събирали, тримата (или повече) епископи най-напред са съ-служели, т. е. извършвали са заедно Евхаристията. В Евхаристията обаче винаги един е този, който принася и извършва благодарението (εύχαριστία) – като предстоятел на събранието. Затова естествено е възниквал въпросът: кой от събралите се в събор епископи ще предстоятелства – кой ще оглави общата Евхаристия?

И по този въпрос действията на Църквата, без теоретични усложнения, са следвали разбирането и практиката на историческата реалност на епохата. Било е установено предстоятелството на събора да се предоставя на епископа на най-големия град, административен и културен център на областта. Този административен център обикновено се е наричал митрополия (т. е. град-майка), а епископът на този град постепенно е получил допълнителната титла митрополит, като е поел и някои особени отговорности. Сред задълженията на митрополита, освен председателството на местния събор, е влизала и своеобразна посредническа роля в случаи на разногласия или на несъгласия между отделните епископи или между презвитерите и техните епископи.

Институцията на митрополиите или митрополитската система се е развила по-пълно и систематично след прекратяването на гоненията и признаването на Християнската църква като официална религия на Римската империя (religio imperii). Успоредно с това се е развил и институтът на съборите, в рамките на които йерархичната подредба между епископите е придобила по-определена форма. След 5 в. епископите на четирите големи административни и културни центъра на империята – Рим, Константинопол, Александрия и Антиохия – са получили титлата патриарх и първенство по чест спрямо всички други митрополити. Поради уважение и историческо значение към тези четирима е бил прибавен и епископът на Йерусалим. Така се е оформил институтът на пентархията на патриарсите,[15] който е структурирал църковния живот през целия период на единното и неразделно вселенско[16] християнство.

Разграничаването обаче на митрополитите и патриарсите по почетно първенство и по административни отговорности никога, дори в най-малка степен, не е променило същностното съдържание на епископското служение. Независимо от териториалния обхват или политическата значимост на своята епархия и отвъд всеки допълнителен титул на митрополит или патриарх епископът остава преди всичко предстоятел и председател на Евхаристията.

Затова и във всеки вид събор на епископите – било то местен (събор на епископите от определена географска област), било вселенски (събор на всички епископи от християнската вселена, οἰκουμένη) – не съществува разграничение в броя на гласовете или във валидността на мнението между патриарси, митрополити и обикновени епископи. Патриархът на Рим или на Новия Рим (Константинопол) има същия глас и същата тежест на мнението, както и епископът на най-малката и незначима епархия.

И това е така, защото в един църковен събор всеки участващ епископ не изразява и не представлява численост на население, географска територия или политическа сила, както не изразява и свои лични мнения и възгледи, повече или по-малко умни, повече или по-малко подготвени и обосновани. Епископът донася на събора свидетелството и опитната увереност на народа от евхаристийното тяло, което той предстои в Евхаристията. Той е носител на един народен опит – опит от живота. А автентичността на този опит е истината на съборната, на цялостната Църква. Тя е пълнотата и завършеността на истината, която Църквата благовести, независимо дали се преживява от мнозина или от малцина, в бляскава столица или в скромно градче.

Видяхме и по-рано, че съборите са формулирали догматическите определения, т. е пределите, границите на истината на Църквата, очертанията на една истина, която не се изчерпва с нейното словесно изразяване, защото не е теоретична „система“ или „трансцендентна идеология“, а се живее и се осъществява същностно в динамиката на живота на евхаристийното тяло.

Следователно, ако на един събор някои епископи или дори всички епископи изразяват мнения, възгледи и накрая взимат решения, които нямат връзка с опита на евхаристийното тяло, тогава самият събор се отменя, а епископите отпадат от своя сан. Защото крайният съдия и пазител на църковната истина е народът – народът като носител на евхаристийния опит от истинския живот.

Така в историята има събори, които са претендирали за вселенски авторитет за цялото християнство, свикани са били като „вселенски“ и са се опитвали да се наложат като „вселенски“, но са били отхвърлени от народа, били са наречени разбойнически и лъжесъбори. А други събори, далече по-скромни в намеренията си, са били признати от народа като вселенски, защото истината, която са изразили и формулирали, е била действително вселенска и съборна.

Тези исторически дадености, отказът от всеки институционализиран авторитет и отхвърлянето на всяка непогрешима абсолютизирана власт в Църквата остават непонятни и трудно обясними днес. Защото цялата ни култура и начинът ни на живот предполагат подчинение на съответна институционална власт – на структури, идеологии, програми, а народът е изключен от управлението на съществените въпроси на живота.

Тази авторитарна култура е зачената и развита в Западноевропейското средновековие. Там постепенно – и с кулминация в окончателното отделяне на Запада от Изтока в 1054 г. – истината на Църквата е била отделена от събитието на Евхаристията и от опита на народното тяло, на миряните. Истината се е откъснала от опита на живота, превърнала се е в теоретично учение, в даденост, в „догма“. А институционален носител на догмата е станал клирът. Така събитието Църква е било отъждествено единствено с йерархията, с клира, с административната организация на свещенството, като се е превърнало във властова структура и, в крайна сметка – в държава.

Така, за западноевропейския християнин изглежда немислимо един вселенски събор на епископи да подлежи на одобрението на мирянското тяло. Защото в неговата историческа памет (а и в манталитета и психологията му) истината е неразривно свързана с властта, с процес на обективно налагане и, следователно, с наличие на установен авторитет, пред който народът свежда глава и се подчинява или понякога въстава и помита властимащите.

Вековната религиозна традиция е изградила това мислене и тази психологическа нагласа на западноевропейския християнин. Тя го е направила неизбежно зависим от някакъв „обективен“ авторитет, който да определя истината – от непогрешим престол или боговдъхновено Писание, които психологически да го утвърждават в неговото индивидуално притежание на истината. А това го е въвело в трагичната диалектика на подчинение и бунт, на доброволно робство и въстание, които бележат цялата нова европейска история.

За преданието на неразделеното християнство обаче и за неговото православно историческо продължение истината на Църквата не може да бъде отъждествявана с непогрешими институции и властови структури без да бъде същностно изопачена. Защото авторитетът и властта дават „обективна“ гаранция за индивидуална сигурност относно „истината“, а това утвърждава „егото“, затваря човека в падението му и го лишава от участие в църковния начин на съществуване. И колкото по-силно се срастват авторитетът и „непогрешимостта“ с институциите и структурите на властово налагане – без да остава пространство за личен риск, – толкова по-завършено и непробиваемо се утвърждава нашето „аз“.

За преданието на неразделеното християнство и за православното му историческо продължение истината на Църквата е самото събитие на Евхаристията: преобразяването на индивидуалното оцеляване в живот, който се споделя като дар на любов и себепревъзмогване. Това е предизвикан от любовта отказ от „егото“, за да може човекът да черпи битие и идентичност от факта, че е обичан и обича. Трябва да изгубиш, за да спасиш, казва Евангелието – да изгубиш душата си (срв. Лука 9:24). Истината на Църквата е загубата на всяка временна самоосигуреност и самоуверена сигурност, за да бъде спасен животът. Тя е подвиг на живота и затова е непрестанен риск, приключение на свободата. Ако заменим динамиката на този подвиг с една вкаменена в своята властова самодостатъчност институция, тогава доброволно сме разменили живота за смърт, истината – за илюзия или измама.

Религиозното отчуждение

Бог прие човешката плът, за да я направи нетленна и безсмъртна. И това приемане е екзистенциалното събитие, което съставя Църквата, което я разкрива като Тяло Христово. Плът обаче не е само човешкото тяло – плът е и цялата мрежа от отношения, които поддържат и осигуряват съществуването на това тяло – удовлетворяването на неговите многобройни потребности. Животът и истината на Църквата са всички тези отношения, преобразени в Евхаристия и в общение на любовта. Църквата приема целия човешки живот – биологичната, историческата и културната плът на човека, за да го преобрази.

С утвърждаването ѝ като официална религия на Римската империя (religio imperii)[17] Църквата приема и плътта на религиозността на света, като понякога преобразява това, което приема, а понякога се подчинява на него. Преобразяването или подчинението са фази в драмата на човешката свобода – на загубата и на спасението, на греха и на освещението на човека. В степента, в която се осъществява истината на Църквата (с център на живота ѝ – евхаристийното преобразяване на тварното), в историята се раждат богословските и литургичните върхове на светоотеческата мъдрост и светост, появява се несравнимата семантика на иконите и на храмовата архитектура, непримиримото спрямо властовите структури движение на монашеството. А доколкото ние, хората – клирици и миряни, подчиняваме истината на Църквата на естествената си потребност от религия, т. е. от метафизическо подсигуряване на личността си, то и Църквата се появява в историята подчинена на целите на религиозната институция, на манталитета на „престижа“ и „ефективността“, на късогледите амбиции на социалния морализъм или на конюнктурната политика.

С утвърждаването на Църквата като „официална религия“ на мястото на наименованията епископ и презвитер започват да се появяват религиозните степени архиерей и йерей.[18] Създава се многостепенна административна йерархия и се въвеждат длъжности и титли, несвързани с евхаристийния произход на църковните служения като харизми. Става дума за титли като архиепископ, екзарх, архимандрит, протосингел, протопрезвитер, архидякон и пр. Това многообразие винаги се свежда до различни възможности за достъп до някаква форма на власт. Клириците започват да подражават на помпозните обръщения на имперските сановници и с прекалена доза наивно преувеличение въвеждат степенувани почетни титли на „святост“ и „преподобие“ като Всесветейши, Високопреподобнословеснейши, Всечестнословеснейши, Велик иконом, Велик втори и множество други подобни.

Успоредно с това започват споровете за степенуването на първенствата между епископите и епископѝите, съперничеството между „славните престоли“ на Рим и Константинопол, на Константинопол и Александрия, на Александрия и Антиохия. Свързването на вселенските първенства с идеята за Империята ще доведе до подчиняване на Римската църква на политическите амбиции на франките и по-късно – до голямата схизма на християнството. Същото обвързване на идеята за Империята с епископските първенства ще се прояви и в националните стремежи на славянските народи, за да завърши с надменното схващане за „Москва – Третия Рим“ и с произволното умножаване на институцията на патриаршиите. През последните два века идеята за religio imperii отново ще придобие историческа плът под формата на държавния национализъм, който подчинява поместните църкви на критериите и целесъобразностите на етнофилетизма и на политиката на съответните режими и правителства.[19]

Всичко това и много други подобни явления принадлежат към „религиозната“ част от историческата плът на Църквата, към нейния повърхностен и преходен слой. Те нямат отношение към истината на Евхаристията, която съставя Църквата като възможност за вечен живот, отвъд мястото и времето. Тази разлика обаче се пренебрегва от онези, които съдят Църквата по мярката на историческите грешки, по провалите на институции и структури или по нравствената оценка на нейните членове и ръководители. Те се опитват да претеглят историческите факти, за да достигнат до заключение – дали положителните страни в историческия живот на Църквата са повече от отрицателните.

Хората, които съдят „християнството“ според неговата нравствена ефективност и историческа полезност, не знаят какво е Църквата и коя е нейната истина. Те я възприемат като „религия“ и институция за задоволяване на „метафизическите потребности на народа“ и затова я измерват според това, доколко „подобрява“ нравите и условията на нашия смъртен живот. Те не подозират, че отвъд временните „подобрения“ или неуспехи във всяка евхаристийна общност смъртният човешки живот се преобразява в живот на безсмъртие и нетление. И това преобразяване не се възпрепятства от недостойнството на отделните личности, от греховете на миряни и клирици, от скандалите на ръководни църковни фигури – стига да съществува дори и малко квас от мирянското тяло, което съзнателно участва в Евхаристията.

Евангелието предупреждава, че Църквата – Царство Божие е мрежа с лоши и добри риби (срв. Мат. 13:47-48), нива с жито и плевели (срв. Мат. 13:25). Светци и грешници сме наравно членове на Църквата – праведници, преподобни и подвижници заедно с разбойници, блудници и блудни синове. Всички сме в Църквата не за да усъвършенстваме „добродетелите“ си или за да „поправяме характерите“ си, а защото жадуваме за живот, който е свободен от тление и смърт. Знаем, че, независимо дали сме добродетелни или грешни, ние сме еднакво смъртни. И че нашият общи грях е смъртта, т. е. фактът, че нашата естествена индивидуалност и ипостас ще угаснат един ден в пръстта.[20] Ние участваме в Църквата, защото жадуваме за живот: за пълнотата на живота в любов. Не ни интересува добродетелта на смъртния човек, а вечността на каещия се.

В Църквата силата ни в немощ напълно се проявява (срв. 2 Кор. 12:9) – голямата сила на Църквата са нашите исторически провали и грехове. Защо греховете са сила? Преди всичко защото признаването на нашия собствен провал и немощ, както и уважението към провала и немощта на другия е основна предпоставка за свободата. То е отказ от тоталитаризма, който неизбежно следва всяка „съвършеност“, дефинирана с рационални критерии. Нека някой дръзне да „сгреши“ в рамките на една политическа партия, на една организирана идеология или корпоративна структура – той ще плати безмилостно (понякога и с кръвта си) за нарушаването на „линията“, на „указанията на центъра“ или на интересите на фирмата. Особено днес, в свят и култура, които преследват навсякъде успеха, точността и „съвършенството“, Църквата е единствената, която съхранява последната възможност за човешка свобода – свободата да проявиш слабост, да се провалиш.

А силата на Църквата се проявява в немощта тъкмо защото само чрез признаването на човешката недостатъчност можем да пренесем възможността за живот в любовта „на Бога, Който възкресява мъртвите“ (2 Кор. 1:9). Затварянето в самодостатъчност, удовлетворението от собствената добродетел, от нашата ефективност, последователност или коректност не оставя пространство за скока на себеотричането и себепревъзмогването, който освобождава животворната сила на любовта. Колкото повече очакваме плодовете от живота (спасение, оправдание, безсмъртие) от собствената си религиозност, от нравствеността си или от ефективността на нашите институции, толкова повече се отдалечаваме от възможността за истинския живот. И обратно, личните грехове на всекиго от нас, заедно с всяка фаза и всяко измерение на провала в човешкото представителство на Църквата – недостойни епископи, разбойнически събори, политическа злоупотреба с църковната истина – ни отчайват плодотворно, тъй като разкриват утопичния характер на моралистичните ни мечтания и на религиозните ни амбиции за „обновяване“ на човека.

Вечният живот, който Църквата благовести, започва оттам, където свършват екзистенциалните възможности на тварното – всеки стремеж към самобитийност и всяка индивидуална претенция за живот. Спасението от смъртта е дело на Нетварното (Нетварния), не на тварното. То е благодат, дар, а не постижение на нашето естество. То се дарява на онова равнище на съществуване, когато естеството се освободи от необходимостта – от необходимостта на самобитийността и самосъхранението. Тогава и за човека се открива възможността за Троичния начин на съществуване – животът като себепревъзмогване чрез любовта.

Това е свидетелството на Църквата и това свидетелство е намерило историческото си въплъщение преди всичко в лицето на мъчениците и на подвижниците. Действеното свидетелство на мъчениците и историческото му продължение – подвигът на аскетите, окончателно бележат църковния живот, защото тъкмо те запазват истината на Църквата неповредена от изкривявания. Животът не е индивидуално оцеляване, а крайно – до смърт – себеотдаване, безумие от любов към Лицето на Бога в Христа Иисуса.

Превод: Златина Иванова

* Γιανναρᾶς, Χρ. Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης (Ἡ Ἐκκλησία), Ἀθήνα: „Ἐκδόσεις Δόμος“, ⁵1986, σ. 183-221 (бел. прев.).
Книгата се превежда на български език и се публикува в Живо Предание с благословението и финансовата подкрепа на Неврокопски митрополит Серафим (бел. ред.).