Очерк върху богословското формиране на отец Софроний

В онези години животът на руската общност в Париж е белязан от динамизъм в най-различни сфери. Както си спомня П. Андерсън, това е „време на най-интензивна съзидателност”. Масовото завръщане на интелигенцията към Православната църква в новата Русия през периода 1917-25 г. има своя паралел и сред руските емигранти. П. Андерсън отбелязва: „Основната обща черта на руската бежанска общност е Църквата”. 1922 г. е белязана от основаването на Руското християнско младежко движение, което изкарва на преден план въпроса за богословското образование. В резултат на това през 1924 г. в Париж бива основан Православният богословски институт. Същата тази година о. Софроний е измежду първите студенти. Заобиколен е от елита на руските богослови и философи. Както отбелязва Н. Зернов: „Институтът се превръща в главния интелектуален център на Руската църква, както и в също толкова важна точка за контакт между източното православие и западните християни”. През 1924 г. преподавателският колектив се състои от еп. Вениамин (Федченков), А. Карташев, К. Безобразов, и Е. Ковальовски, към които през 1925 г. се присъединяват С. Булгаков, В. Зенковски, С. Франк, С. Троицки, В. Ильин и Г. Флоровски.

О. Сергей Булгаков

В областта на догматичното богословие най-сериозното влияние върху о. Софроний идва от о. Сергей Булгаков. В института Булгаков преподава догматика и освен, че е преподавател на о. Софроний, в същото време той е и негов духовен отец. Не е съвпадение, че обхватът на богословската проблематика, речникът и стилът на богословстване на Булгаков са определящи за богословското израстване на о. Софроний. Булгаков разполага със солидна подготовка, както в областта на патристичната литература, така и на философията (по-специално Кант, Фихте, Фойербах, Хегел и Шелинг, а също и В. Соловьов и П. Флоренски). Богословието на Булгаков еволюира в резултат на неговия философски преход от марксизъм към идеализъм. Този синтез на отците със съвременната нему философия съставлява оригиналността на неговия подход, който понякога преминава отвъд рамките на светоотеческото богословие, като например в неговата софиология. Така, темата на Соловьов за богочовечеството кара Булгаков да обръща повече внимание на антропологичните изводи на халкидонското богословие и на тринитарното богословие на кападокийците. Между богословските идеи на Булгаков, които са имали пряко влияние върху о. Софроний, са тринитарното богословие, кенотицизмът и антропологията. Така Булгаков предшества о. Софроний в разработките върху общуващия характер на божествените ипостаси в Троицата и върху противоречието между абсолютната идентичност и абсолютната отделност на божествените лица. Това абсолютно единство се осигурява от способа на божественото битие, който е любов и следователно, това единство не е статично, а динамично. Тази любов е жертвоготовна, себеотричаща любов. Булгаков работи върху общуващата динамична природа на ипостасното битие и достига до себеотрицателния характер на любовта вътре в Троицата. Под влияние на Шелинг (според А. Николс) и на руската христология (според Н. Городецки) Булгаков разработва кенотичното измерение в самото вътрешно битие на Светата Троица, както и в акта на сътворението. Също така важно за о. Софроний е виждането на Булгаков за Христовия кенозис на нивото на вътретроичното битие. Още повече, кенозисът не се изчерпва с възкресението, но също така се отнася и за прославения Христос след него и това е до значителна степен свързано с тайнството на Евхаристията. Този кенотичен елемент в евхаристията бележи литургичното богословие и на о. Софроний. За отбелязване е, че Булгаков разработва и идеята за кенозиса на Светия Дух в неговата действеност. Това позволява на о. Софроний по-късно да прилага идеята за променливата степен на действие и осезаемост на Светия Дух към своята аскетична теория на богооставеността. Антропологията на Булгаков, както и тази на о. Софроний, са белязани от сходни максималистични категории. Булгаков предхожда о. Софроний в разбирането си на библейския израз „отдясно на Отца” по отношение на Христовото възнесение, като издигане-обожаване на човечеството до степен на равенство с божествеността. Булгаков сочи към връзката между божествения и човешкия начин на съществуване и по един квази-платоничен начин ги довежда до непосредствено общение. Човекът като образ фактически е повторение на Бога, човекът е микроабсолют, точен образ на божествената абсолютност. Човечеството е една божествена „криптограма”, едно тайнство в своята ипостасност. Като такива човекът и неговата ипостас са недефинируеми. Това позволява на Булгаков да отстоява равенството между човека и Бога: humana natura capax divini.

По-късно о. Софроний внимава да не използва Булгаков твърде очебийно. Изглежда влиянието му върху о. Софроний е била засенчено и ограничено от полемиката върху богословието на Булгаков.

Николай Бердяев

 

Личният контакт на о. Софроний с Бердяев без съмнение оставя отпечатък върху неговото формиране като богослов. „Персонализмът” на Бердяев увенчава развитието на максималисткото течение в руската философия на личността. Така Бердяев използва един новаторски термин в богословието – човекът е microtheos, който бива взет от о. Софроний като основа на собствената му антропологична мисловна рамка. Но все пак влиянието на Бердяев не трябва да се надценява. Представата му за личността, а също и за свободата и съзидателността на човека били против православната аскетична традиция: „Човекът, който поема по пътя на християнския аскетизъм, е изгубен за творческа работа”. Тази разлика в нагласите между тях става явна още в Париж: когато обявява на Бердяев влечението си към монашеството, о. Софроний се сблъсква с неговото неодобрение.

На този етап, колкото и плодотворни да са били контактите му с Булгаков и Бердяев, официалното богословие не удовлетворява надеждата на о. Софроний да се „научи как да се моли, как да има правилното отношение към Бога, как да преодолява страстите си и да постигне вечността”. Затова през 1925 г. той се отправя към Атон.

На Света Гора о. Софроний отива в руския православен манастир „Св. Пантелеймон”. През този период основен източник на богословско вдъхновение е собственият му мистичен опит. Той споделя, че тогава преживява дълбоко покаяние за отстъпничеството си и за неадекватността на духовното си състояние, за „неспособността си да живее според предписанията на Евангелието”.

Старецът Силуан 

Вторият определящ фактор за богословското формиране на о. Софроний е контактът му с атонския старец Силуан между 1930 и 1938 година. Подвижническото мото на Силуан „Дръж ума си в ада и не се отчайвай” намерило близък отзвук в собственото духовно мото на о. Софроний: „Стой на ръба на отчаянието, но щом усетиш, че пропадаш, отстъпи назад”. Самият о. Софроний твърди, че този споделен опит е бил в основата на техния духовен контакт. Загрижеността на Силуан за екзистенциално, живо измерение в познаването на Бога, се отразява в богословския принцип на о. Софроний: „Едно е да вярваш в Бога, а съвсем друго – да познаваш Бога” в Светия Дух. Б. Гускенс уместно анализира изводите от ударението, което Силуан поставя върху пневматологичното измерение в своето подвижническо богословие.

Макар Силуан да не борави с ясно оформена богословска система, неговите простичко изразени богословски и аскетични представи формират една съществена основа за богословското развитие на о. Софроний. Най-важните между тях са: молитвата за целия свят, христовото смирение и любовта на човека към враговете му. 

Силуан обръща особено внимание на молитвата за цялото творение: „Нека целият свят достигне до познание за Тебе”. Още преди о. Софроний, Силуан използва израза „целия Адам”, който говори за онтологичното единство на човечеството. Главата „Плач Адамов” изразява всеобхватното измерение на прилагането на термина „Адам” от негова страна: Адам е „отец на вселената” и като такъв той се явява като колективна личност. Христовата любов е връзката, която свързва целия Адам.

Универсалността на тази любов често се изразява от Силуан като „любов на човека към враговете му”, което до безпрецедентна степен е било централно за неговата мисъл и става негов критерий за автентичността на всяко християнско послание. Христовата заповед (Мат. 5:44) е проекция на божественото битие върху нивото на човешките отношения, тъй като отразява абсолютния характер на божествената любов.

Силуан предхожда о. Софроний и в разбирането за Христовото смирение, което той разграничава от аскетичното смирение. Опитът на Силуан по отношение на Христовото смирение отразява Христовата заповед „И се поучете от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце” (Мат. 11:29). Макар Силуан да не развива темата по-дълбоко, о. Софроний би различил в нея онтологичното измерение на Христовото ипостасно битие: смирението по сърце обозначава прехвърлянето на фокуса на екзистенциалната загриженост от аз-а към другия (другите), където „аз-ът” се пренебрегва за сметка на „теб”. Това непряко отразява вътрешно-троичното битие, където ипостаста кенотично приема живота на другия (другите). Това христологично измерение непряко присъства у Силуан. Той изразява тази христоподобна преориентация от аз-а към другия в следния пасаж: „Когато душата предава себе си на Божията воля, тогава в ума не остава нищо друго освен единствено Бог”. Това е свръхестествено състояние на участие в кенотичното екзистенциално себеотдаване от страна на една ипостас на Светата Троица на друга.

Същият христологичен модел стои зад учението на Силуан за подвижническото послушание: той сравнява покорния подвижник с Христос в неговото себеотдаване на Отца. Важността на послушанието за Силуан получава своята богословска обосновка у о. Софроний, когато той допълнително подчертава връзката между послушанието и троичното битие.

За о. Софроний тези представи бележат път за по-нататъшно развитие, в смисъл че полагат основата на неговия богословски принцип на съизмеримост и сходство на божественото и човешко съществуване. В зародиш представите на Силуан предполагат една (невинаги ясно изречена) христологична и следователно триадологична перспектива за разбирането на подвижническия живот. Макар самият Силуан да не търси такава връзка в своите писания, той предоставя на о. Софроний една незаменима отправна точка за прилагане на христологично-триадологичния модел към нивото на човешкото съществуване.

Светоотеческо наследство

 

На Света Гора о. Софроний се запознава отлично със светоотеческото аскетично наследство. Там той научава и гръцки, така че е в състояние да чете светоотеческите извори в оригинал. Писмата на о. Софроний от този период разкриват запознаването му с писанията и идеите на Василий Велики, Макарий Велики, Исихий Йерусалимски, Диадох от Фотики, Дионисий Ареопагит, Варсануфрий и Йоан, Йоан Лествичник, Исак Сирин, Симеон Нови Богослов, Филотей Синаит, Григорий Синаит, Игнатий Бранчанинов, Серафим Саровски, Паисий Величковски, Теофан Затворник и Йоан Кронщадски, а на по-късен етап чете Григорий Палама. О. Софроний чете много от тези отци от Добротолюбието. Между четените книги о. Софроний споменава Древния патерик и „Откровенные рассказы странника”.

Първи съчинения

Кореспонденцията му (1932-1946 г.) с о. Давид Балфур – католик, който приема православието, дава ценни наблюдения за духовното развитие на самия о. Софроний и е изпълнена с препратки към и цитати от светоотечески автори. На места тя също така засяга и различието между източноправославното и западното мислене, както в християнски, така и във философски творби. О. Софроний споменава Шлайермахер, Спиноза и Кант, а също и Йоан Кръстни („Черната нощ на душата”; The Dark Night of the Soul). Той посвещава известен брой страници на представата за сърцето и молитвата, като се аргументира, че в източното християнство духовното сърце не е някаква абстрактна идея, но е свързано с действителното ни сърце и има своето физическо местоположение. Противоположно на западното търсене на визуално мистично преживяване, о. Софроний препоръчва молитвата на покаяние, която е в основата на всякакъв духовен живот.

 

В тези писма, макар и в зародишна форма, откриваме идеи, определящи за по-сетнешното богословско развитие на о. Софроний, особено представата за богооставеност, максималиската антропология и взаимната зависимост между аскетиката и догматичното съзнание.

О. Софроний различава два вида богооставеност. Първата е, когато „човек изоставя Бога”: „Доколкото живеем в този свят, също дотолкова сме мъртви в Бога”. Втората е, когато Бог се скрива от човека – истински потресаващото състояние на богооставеност. Когато човек няма повече живот в този свят, т. е. не е в състояние да живее според този свят, споменът за божествения свят го тегли „натам”, но въпреки всичко това мрак обгръща душата му. О. Софроний обяснява: „Тези колебания в наличието и отсъствието на благодат са наша съдба до края на земния ни живот”. Той гледа на страданието като на необходим етап в аскетическото развитие: „Божествената благодат идва единствено в душата, която е понесла страдание”. По този начин той съпоставя собствения си опит с този от Черната нощ на Йоан Кръстни, чиито творби подпомагат разбирането му за аскетичното страдание. О. Софроний го нарича „гений” и признава, че „описанието на състоянията, макар и различаващо се по метод и терминология от изочните отци, в своя основен догматичен изказ е в съгласие и на равна нога с най-великите писатели на източния аскетизъм”.

 

О. Софроний подчертава и други важни моменти у Йоан Кръстни: (а) решимост да се следва трудния път, срещу най-голямото съпротивление; (б) загриженост за опазване на ума чист от каквито и да било образи в усилията по пътя към божественото; (в) разбиране за духовно съвършения живот като единство на любовта. Вдъхновяващата му книга наистина подбужда душата към решителност да постоянства търпеливо в пътя си през сухата и мрачна пустош към „обетованата земя”.

Въпреки общите моменти, о. Софроний посочва също така и различия между източноправославната духовност и тази на Йоан Кръстни: (a) О. Софроний вижда духовния път на Йоан Кръстни като метод. Самият той, най-общо, не бърза да препоръчва какъвто и да било метод (нито дори „механичните” методи на исихазма); (б) на мрака на оставеността не се гледа като на положително познаване на Бога и общение с Него (както у Йоан Кръстни), а като на негативен етап по пътя към общение с Бога, Който е светлина. Идеята, пише о. Софроний, че потопяването в лишен от всякаква представа или образ мрак, само по себе си е краен етап в общението с Бога, е чужда на православното аскетично предание; (в) Според о. Софроний, молитвата на Йоан Кръстни не започва с покаяние, но той се стреми към образно преживяване на въображението, което е в разрез с източната практика.

Максимализмът на антропологията на о. Софроний е явен навсякъде, където засяга темата за обожението. Той се позовава на св. Григорий Палама, който прилага термина ¥narcoj, към крайното състояние на обожението на човека: „Ние копнеем за участие във вечния живот. Онова, което се случва в действителност, е, че човек става не само безсмъртен, но и безначален”.

Като отговор на съмнението на Балфур за важността на специфично източните подвижнически и догматични традиции, о. Софроний утвърждава органичната цялост и пълнота на подвижническия живот, догматите и Църквата. Критикувайки Шлайермахер във връзка с този проблем, той пише следното:

 

„Има три неща, които не мога да приема: недогматична вяра, неекслисиологично християнство и неаскетично християнство. Тези три – Църквата, догмите и аскезата за мен съставляват един единствен живот”.

Като отговор на съмнението на Балфур относно необходимостта от „негативно подвижничество”, о. Софроний утвърждава, че позитивното подвижничество (любовта) по необходимост съдържа и негативни форми (ограничаване на аз-а). Позитивната форма е неделима от крайната цел, но в първоначалните етапи от подвижническото израстване негативните форми са необходими и принасят плод.

Основното му твърдение относно догмата е, че всяка религиозна култура си има свое аскетично учение, тъй като аскезата е онтологичен (жив) израз на религиозния възглед на човека. Той предупреждава, че всяко религиозно израстване има своите етапи и че е опасно да се преобръща правилния ред на тези етапи. Вътре в християнската система от вярвания, пантеистичният мистицизъм (търсенето на божествения Абсолют, който е над всякаква концептуализация и специфика) е само един етап от религиозното развитие и на него не трябва да се гледа като на по-висш от християнската личностна представа за Бога. О. Софроний посочва Кант като пример за объркването на йерархичния ред на тези етапи. Кант е вярвал, че умът претърпява три етапа, които съответстват на неговия принцип за развитието на възприятието за света от страна на ума: теологично, метафизично и позитивистко. За разлика от него, о. Софроний заключава че на метафизичното и на теологичното (което за него предполага и догматично) възприятие трябва да се гледа като на по-висши от позитивисткия интелектуализъм. 

О. Софроний диагностицира загрижеността на Балфур относно „конфесионалните ограничения” като просто един първонален етап от неговото духовно израстване. Грешката на Шлайермахер е, че „догматизира” този първоначален етап – несигурността на религиозното терзание (Angst), като нещо най-последно. Това следва от неговото отхвърляне на догматическите основи на религиозния опит. Според виждането на о.Софроний, Шлайермахер не е далеч от пантеизма: „Неговото бездогматично християнство и вяра са го докарали дотам да дефинира пантеистичното възприятие за света на Спиноза като класическото изражение на религиозния живот. Освен това и в теологическата система на Кант идеите за безсмъртието на личността и за личностния Бог не играят фундаменталната роля, която имат в традиционното християнство.

В отговор на въпроса на Балфур „Колко важни са догматите за праволавието?” о. Софроний подчертава ролята на догмата в състава на православното предание: „Ако някой отхвърли православния Символ на вярата и натрупвания през вековете източен подвижнически опит на живот в Христос, тогава в православната култура няма да остане нищо освен гръцкия минор и руското четиригласие”.

О. Софроний също така предупреждава да не се приписва на интелектуалното разсъждение статута на единствената основа за религиозно търсене:

„Историческият опит показва, че ако бъде оставено само на себе си, естественото интелектуално разсъждение фатално достига до пантеисткия мистицизъм с присъщото за него възприемане на реалността. Ако това се случи в душата на християнин, който не иска да отхвърли Христа (както е в случая на Лев Толстой), той стига до протестантския рационализъм или до един спиритуализъм, който стои мистично близо до пантеизма...Аз съм убеден, че отхвърянето на църквата ще доведе до отхвърляне на апостолското послание относно онова, „което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си и което ръцете ни са попипали” (1 Иоан. 1:1).

Така, кореспонденцията с Балфур, като кара о.Софроний да се изразява богословски, става първия етап в богословското му прецизиране. То е както важно, така и показателно, като очертава сферата на богословските интереси и теми, които биват допълнително развити в по-късното му творчество.

 

След смъртта на св. Силуан († 24.9.1938 г.) и в изпълнение на съвета му о. Софроний тръгва от манастира „Св. Пантелеймон” и отива в атонската „пустиня”. Живее първо в Карулия, а след това – в една пещера близо до манастира „Св. Павел”.

Онези години са белязани с две важни събития. Първо, през 1941 г. о. Софроний е ръкоположен за свещеник. Когато става изповедник и духовен наставник на множество подвижници на Света Гора, о. Софроний получава уникален достъп до личния опит на всички онези, които се изповядват при него. Това му позволява да наблюдава и анализира определени редовно повтарящи се мотиви в монашеския духовен живот. Тези наблюдения се превръщат в основата за неговото подвижническо учение. Идва му идеята да напише книга за атонската подвижническа традиция, да запише нейните принципи и да опише живи примери, които да помогнат и на други да намерят своята опора. 

На второ място, Втората световна война е за него период на толкова интензивна молитва за света, че здравето му сериозно се влошава. Чрез тази молитва той започва пряко да открива взаимната зависимост на собственото си съществуване и това на цялото човечество, чието онтологично единство става централна фигура в неговата антропология. В молитвата за целия свят о. Софроний осъзнава принципите на онова, за което по-късно пише като за ипостасно битие. Той започва да осъзнава, че личността е обратното на индивида: тя не изключва онова, което е „не-аз”, но тъкмо напротив – приема всяко „не-аз” в „аз-а”.