Мобилно меню

4.9111111111111 1 1 1 1 1 Rating 4.91 (45 Votes)

maximusconfessor.jpgЕзическа философия и християнско богословие

Разразилите се през ІV в. триадологически и последвалите ги христологически спорове освен всичко друго водели след себе си и една неподозирана опасност, която дебне християнина до ден днешен: ортодоксията да се откъсне от ортопраксията[1]. Големите кападокийци[2] ясно видели опасността за Църквата. Св. Василий Велики поставил в центъра на своето учение въпроса за спасението на човека. Но необходимостта да се изясни терминологията във връзка с теологичните спорове отново насочила богословите към областта на езическата философия и по-специално към неоплатонизма, който разполагал с ясна и добре разработена система от понятия, отнасящи се до естествата и енергиите.

Налагало се обаче да се избегнат схващанията за предсъществуването на душите, за тялото като затвор на душата и най-важното – за Бог, Който, веднъж еманирал творението, нямал каквото и да е отношение към съществуването му[3], тъй като инкарнирането в тела (въплъщаването) според неоплатониците е по същество божествено наказание на душите, които, като съзерцават божествената истина, се пренасищат от тази плирома (пълнота) и от състояние на покой се раздвижват и отпадат в материалното.

Човешката природа

Св. Максим Изповедник в произведението си “Мистагогия” представя православното гледна точка, че светът (творението), “получил начало от Бога, се дели на умопостижим, образуван от умни и безплътни същности, и на тукашен свят, чувствен и плътски, който величествено е изтъкан от много видове и природи”[4]. При това светът е един и не се дели на частите си, а обратно, по пътя на своето единство и неделимост той премахва различието помежду им, произлизащо от различните природни особености. “За този, който има духовно зрение, целият умопостижим свят тайнствено се отпечатва в чувствения посредством символически образи, а чувственият се познава в умопостижимия[5] посредством логосите си”.[6]

Антропологията на св. Максим Изповедник е разгърната в христологична перспектива. Човекът е образ Божи и в това е заложен логосът на човека. Образът Божи е целият човек: душата и тялото. Те са две различни, взаимно независими същности. Те имат собствени логоси и тропоси. Заедно с това те са в неотделима съотнесеност при човека, положена в божествения план.[7]

Богоподобието на човека се състои в духовността и разумността (Мистагогия, 6); безстрастието и нетленността (До Таласий, Въведение). Образът се отличава от подобието. Образът се отнася към същността на човека и се проявява в неговото битие, “макар и не безначално, но безкрайно”. Подобието се заключва в нравствената способност за усъвършенстване, т. е. в благостта и премъдростта. Оттук следва, че “човек по благодат е това, което Бог е по същество” (Стотици за любовта”, 3, 20). Душата е безтелесна, проста, безсмъртна и разумна същност” (За душата, 197). Тя е създадена едновременно с тялото, а не преди или след него (Писмо 12). В състава на душата действат три сили: разумна, похотна и раздразнителна (Различни глави върху богословието, 2, 25). Тялото на Адам не е било грубо и не е страдало. То е било нетленно (Неясноти в съчиненията на св. Григорий Богослов, 241). Природната воля е естествен стремеж на човека към добро. То се извършва в човек “по природа” и съгласно плана на Твореца. Това е просто желание, способност на човешката природа просто да желае. Тази естествена способност е дадена на всички хора в еднаква степен и е естествена способност към добро. В природата няма зло, то се е появило от злоупотребата със свободната човешка воля. “Злото се съзерцава не в природата на създанията, но в погрешното и неразумното им движение” (За любовта 4, 14). Редом с естествената и безпогрешна воля, насочена винаги и само към добро, способността на човек да действа зависи и от неговите познавателни способности. В човека действа и разсъдъчна, гномическа воля, не като просто желание, а вече като желание за нещо определено. Това е именно свободата на волята, в смисъл на свобода на избор на мотивите. И ако природната воля е дадена на всички люде в еднаква степен, то разсъдъчната воля е своеобразие на една или друга личност. Разсъдъчната воля предполага някакво колебание, борба на мотивите, вътрешна дейност на мисълта и желанията. Това е често човешка, несъвършена воля и затова често пъти – греховна (Богословски и полемически съчинения, 2). Грехът на Адам се е състоял в свободното отклоняване на волята му от добро към зло. Като последица от грехопадението се явили: страстите, болестите, смъртта, раздорите, разделението на мъжки и женски пол и съединението с похотта за продължаване на човешкия род (До Таласий, 42). Словото се въплъщава заради спасението на човека (Различни глави върху богословието, 2, 25). С въплъщението на Словото е свързан теосисът (θεοσις, понякога се превежда като “обожение”) на човека. Спасението е и теосис (До Таласий, 59). Човек е свързваща граница между Бог и тварите и чрез него се извършва теосисът.[8] ”Въплъщението е дело на божествената и една воля, понеже Отец реши, Синът извърши, Светият Дух съдейства, а не е резултат на плътски действия и човешки сметки, т. е. следствие на брак. Бог Вседържител, ставайки човек, не промени логоса на човешката природа (защото ако не притежаваше цялостен във всичко и непокътнат логоса на природата ни, нямаше вече да е човек), а промени начина, тоест зачатието чрез семе и раждането чрез развала.”[9]

Природна воля

В “Диспут с Пир” св. Максим разкрива ясно и последователно същността на човешката природа, която е създадена свободна: “нищо природно не само у божествената и нетварна, но и у разумната и нетварна природа не е подчинено на необходимостта. Защото това, което е разумно по природа, притежава природната способност на съзнателното желание, която именно се нарича воля (θελημα) на умната душа[10]. Според тази способност ние по своя воля разсъждаваме и като разсъждаваме, по своя воля решаваме, и по своя воля изследваме и съобразяваме, и обмисляме, и съдим, и определяме, и избираме, и предприемаме, и използваме”.[11]

В подкрепа на това твърдение той цитира и големия църковен авторитет, св. Кирил Александрийски (412-444 г.), който в трета глава на съчинението си в ответ на укорите на Теодорит ясно заявява: “Нищо в мислещата природа не е неволно и неумишлено”.

При изследването на волята св. Максим ясно се разграничава от неоплатоническата езическа традиция и изяснява твърдението на св. Атанасий Велики, че “умът Господен съвсем не е Господ, а волята, или желанието, или способността спрямо нещо”[12] - т. е., както твърди и св. Климент Александрийски в VІ книга на Стромата (Килими): “волята е стремящ се ум, а желанието е разумен стремеж или воля за нещо”.[13]

Съществуването на природна воля св. отец свързва с платоническата традиция в разглеждането на трите вида живот у живите същества, като всеки един от тях се отличава по някакъв логос на създаването си, а именно: растителния, сетивния и разумния. За разумния живот е свойствено движението по своя власт[14], от което следва, че всяко разумно същество по природа е надарено с воля[15]. Природните качества не подлежат на научаване, следователно не подлежи на научаване и волята.

Ето и друг, много силен аргумент за наличие на свободна воля у човека: “ако човекът е създаден по образ на блажената и свръхсъщностна Божественост, а Божията природа е самовластна, следователно човекът като неин истински образ е по природа и той самовластен”, т. е. надарен с воля.”[16]

Наличието на воля у човека според св. Максим Изповедник тайнствено е свързано с Божието домостроителство за човека: Христос “ни даде Себе Си за съвършен образец и пример за подражание, за да можем и ние доброволно да се приобщим към Бога”[17]. “Защото тайнството на спасението /е дадено/ на тези, които го жадуват доброволно, а не на тези, които биват провличани под властта на тиранията.”[18] Тук, както и на други места, преп. Максим прави ясно разграничение между Царството Божие и тиранията на дявола.

Сили и енергии

Душата, според св. Максим Изповедник, се състои от разумна и жизнена сила. Разумната сила се движи самовластно, по (собствено) произволение, за разлика от жизнената сила, която е неподвижна и не притежава свободата на избор. Към разумвата сила се отнасят деятелната и съзерцателната способност; съзерцателната се нарича ум, а деятелната – разум. Умът се нарича мъдрост, когато всецяло и неизменно е обърнат към Бога.[19] Тези две способности на душата са първите й енергии.

Изходната теза на св. Максим Изповедник е, че волята и енергията не са свойствени на ипостаса, а на същността. Действието изразява природата, дефинира я и я прави познаваема. Не е възможно да се говори за наличие на природа при отпаднали сила и енергия. Без енергията природата не е повече природа и човекът в Христос не е повече човек.[20]

От друга страна, правилната употреба на естествените енергии е израз на смиреномъдрие. Човек, който отвлича естествените сили на разума от чувствените усещания и ги насочи към добродетелност, в ума си винаги се придържа към Бога, а в чувствата си е съвършено неподвижен.[21]

Особено важно е и трябва да се отбележи, че според св. Максим страстта (θημος), която е естествена област на душата (деление още от времето на Платон) наред с ума (νους) и желанието (επιθημια), не бива да се обуздава с кротост (както е у Евагрий), а трябва, съчетана с любовта, да се насочи в правилната посока, т. е. към Бога. Това учение за човешките добродетели св. Максим развива в Словото си за подвижнически живот. Страстта, или гневът, яростта е добродетел, когато е съчетана с любов. Умът е добродетел, когато е съчетан с молитва. Желанието е добродетел, когато е обуздано с въздържание[22]. То е и основата на знаменитата трезвост на ума (νηψιν)[23] – едно от централните понятия на цялата светоотческа аскетика още от времето на св. Антоний Велики до времето на преп. Симеон Нови Богослов, който отъждествява това понятие с исихията, и св. Григорий Палама, който разглежда трезвостта като неразривно свързана с въздържанието и любовта.

Изводите от този поглед към силите и енергиите на човешката душа са много важни за практическото спасение на човека, тъй като препоръчва събирането им в сърцето и насочването им към Бога, а не тяхното пресушаване.

Особености на човешката свобода

В книгата си “Личността в православната традиция” митр. Йеротей (Влахос) убедително доказва, че единственият подход, който може да обхване проблема за свободата в пълнота, е богословският. Всички други аспекти ограничават и стесняват понятието свобода: “Проблемът за свободата – отбелязва авторът – може да се разглежда в различни аспекти. Първият от тях е нравственият, според който свободата означава човек да постъпва без ограничеия от различни задължения. Вторият е психологическият, където неговата свобода се състои в способността да взима решения, без да е подложен на различни въдействия. Третият е философският, разглеждащ свободата като неотменно право на човека да мисли и действа свободно и разумно същество. В тази рамка е възможно да се поставят и всички останали аспекти на свободата – социален, икономически и др. ... свободата е основна характеристика на човешката личност[24].

Човекът като същество, сътворено от Бога, притежава абсолютна свобода в нейната относителност. Със свободата си той може да се обърне дори срещу своя Творец, но човекът е сътворен от Бога и има начало на своето битие. Човекът е обусловен от “необходимостта” да съществува, което е ограничение на абсолютната Божия свобода. Но човекът може да я придобие чрез новото си раждане в Христос. Тук св. Максим Изповедник следва учението на св. Григорий Богослов за трите раждания:

- Първото е раждането от родителите.

- Второто е чрез тайнството кръщение, Баща на което е Бог.

- Третото е чрез сълзи на покаяние и баща на това раждане е самият човек.

Св. Максим Изповедник развива тези мисли, като внася новите понятия: чрез първото си раждане влизаме в битието, чрез второто – в “благобитието” и чрез третото, което е идентично с възкресението, влизаме във “вечното благобитие”. В кръщението според св. Максим Изповедник се преподават силите за новия живот, или възможността за нов живот – δυναμις. Осъществяването е задача на свободния подвиг (...) Благодатта чрез тайнствата освобождава човека, откъсва го от първия Адам и го съчетава с Втория Адам. Тя го въздига над мярата на естеството – защото теосисът вече започва... Впрочем това е само изпълнение на естественото призвание на човека – защото той е и създаден, за да надрасне самия себе си, да стане свръх себе си. Именно затова действието на благодатта не може да бъде външно и никога не е насилствено. Благодатта предполага търсене и възприемчивост. И тя пробужда свободата, въбужда и съживява произволението, което е пазителят на благодатта.[25]

Когато разглежда антропологията на св. Максим Изповедник, прот. Г. Флоровски извлича като основно положение свободата: Човек е създаден в свобода, пребивавал е в свобода и в свобода е паднал. Падането е акт на волята; и грехът е преди всичко във волята – той е състояние или форма, или разположение на волята.[26]

Грехопадението се проявява преди всичко в това, че човек пада в владение на страстите. Страстта е болест на волята. Тя е загуба и ограничаване на свободата. Преобръща се йерархията на естествените сили на душата. Разумът губи способността и силата за контрол над висшите сили на душата. Когато човек греши и се отрича от своя Творец, свободата му не е знак за съвършенство, а за недостатък. Защото, вместо да се насочва чрез любовта и свободата към целта, положена от Бога в творението, той се колебае как да постъпва и това показва слабост и несъвършенство. В тълкуванието на прошението от Господнята молитва “Да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята”, св. Максим Изповедник разкрива, че този, който подтиква своята разумна сила към Бога и Го почита, мистично става участник в ангелското богопоклонение. Към това се отнасят и думите на св. апостол Павел: “А нашето живелище е на небесата” (Фил. 3:20).[27]

Бележки:

[1] Букв. “Православието да се откъсне от правилната практика” – т. е. превръщането на учението на Църквата в откъсната от живота и практиката схоластика.
[2] Така наричаме св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски. За тях по-подробно у: Цоневски, Ил. Патрология. С., 1986, с. 241–293; Иван Петев. Богопознанието според светите отци - кападокийци. С., 2004.
[3] Можем да вземем за пример триадата Бог-идеи-материя на Атик, философ от Атинската школа (2 в.), в чието единствено запазено съчинение е отправена остра полемика към перипатетиците за това, че Бог, според Страгирит, бидейки трансцедентен, е твърде отдалечен от света. Поставя се въпросът за ролята на идеите (Παραδειγματα) не само като модели-близнаци, но и като посредници между света и Бога. Идеите, заедно с Бог и материята, са описани като “първи принципи” (αρχαι), но Бог е, освен това, още и .От друга страна, според свидетелството на Порфирий, Атик твърди, че Идеите, като принципи, идват след Интелекта (Ума) Бог и по този начин Той е разграничен от тях, съществувайки, без да ги съдържа. – цит. по Неоплатонизъм и християнство, с. 11.
[4] Преподобни Максим Изповедник. Мистагогия. ІІ // Творения, кн. І, Москва, 1993, с. 159.
[5] Умопостижим – на гр. νοητος означава сферата на духовното, нетелесно битие; лат. intelligibilis – постижим само с разума.
[6] Тук св. отец ясно следва александрийската тълкувателна традиция.
[7] Георги Каприев. Византийската философия. Четири центъра на синтеза. ЛИК, С., 2001.
[8] Проф. д-р Илия Цоневски. Патрология. Преп. Максим Изповедник. Антропологически възглед.С., 1986, с. 455-456.
[9] Св. Максим Изповедник. Диспут с Пир. С., 2002, с. 42.
[10] Θέλημα - способността за мислене и действие.
[11] Св. Максим Изповедник. Диспут с Пир. С., 2002, с. 17-18.
[12] Св. Атанасий Велики “За въплъщението Христово” – отнася се към Римл. 11:34: “Кой е познал ума на Господа” – срещу Аполинарий, който твърди, че Словото е Ум.
[13] Св. Максим Изповедник . Диспут с Пир. С., 2002, с. 41.
[14] Αυτεξούσιος κίνησις – самовластно движение.
[15] Тук св. Максим цитира “блажения Диадох Фотикийски, който определя самовластието като воля”. Цит. съч., с. 28.
[16] Цит съч. – с. 28.
[17] Митрополит Йеротей (Влахос). Богословски размисъл за свободата // Богословска мисъл, 1-2/1999, с. 30.
[18] Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника, кн. І, Москва, 1993, с. 188.
[19] Мистагогия, V // Творения преподобного Максима Исповедника, кн. І, Москва, 1993, с. 162.
[20] А. И. Сидоров. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника, кн. І, Москва, 1993, с. 23-24.
[21] Апатия (безстрастие) – възвръщане на душата към нейната истинска природа, откъсване от противоестествените и неразумни страсти, тоест от пороците.
[22] Последното е ярко достижение на античната философска мисъл за хармонията и златната среда.
[23] Слово о подвижнической жизни, 18 // Творения преподобного Максима Исповедника, кн. І, Москва, 1993, с. 81.
[24] Св. Максим Изповедник. Диспут с Пир. С., 2002, с. 13.
[25] Прот. Георги Флоровски. Източните отци от V до VІІІ в.. 1992, с. 311.
[26] Пак там, с. 308.
[27] Пак там, с. 16.

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kxrd 

Разпространяване на статията:

104436362 555801255082665 8408151784969210671 n

[Какво представлява проектът?] [За кого е предназначено изданието?] [Kое прави това издание различно?] [Как можете да помогнете:]

 

И рече старецът...

Когато човек се моли, той се държи към Бога като към приятел – разговаря, доверява се, изразява желания; и чрез това става едно със Самия наш Създател.

Св. Симеон Солунски