Човешката природа и теосиса на човека в богословието на преп. Максим Изповедник

Човешката природа

Св. Максим Изповедник в произведението си Мистагогия представя православната гледна точка, че светът (творението), веднъж „получил начало от Бога, се дели на умопостижим, образуван от умни и безплътни същности, и на тукашен свят, чувствен и плътски, който величествено е изтъкан от много видове и природи“.[4] При това светът е един и не се дели на частите си, а обратно – по пътя на своето единство и неделимост той премахва различието помежду им, произлизащо от различните природни особености. „За този, който има духовно зрение, целият умопостижим свят тайнствено се отпечатва в чувствения посредством символически образи, а чувственият се познава в умопостижимия[5] посредством логосите си“.[6]

Антропологията на св. Максим Изповедник е разгърната в христологична перспектива. Човекът е образ Божи и в това е заложен логосът на човека. Образът Божи е целият човек: душата и тялото. Те са две различни, взаимно независими същности. Те имат собствени логоси и тропоси. Заедно с това те са в неотделима съотнесеност при човека, положена в божествения план.[7]

Богоподобието на човека се състои в духовността и разумността (Мистагогия 6), безстрастието и нетленността (До Таласий, Въведение). Образът се отличава от подобието. Образът се отнася към същността на човека и се проявява в неговото битие, „макар и не безначално, но безкрайно“. Подобието се заключва в нравствената способност за усъвършенстване, т. е. в благостта и премъдростта. Оттук следва, че „човек по благодат е това, което Бог е по същество“ (Стотици за любовта 3, 20). Душата е „безтелесна, проста, безсмъртна и разумна същност“ (За душата 197). Тя е създадена едновременно с тялото, а не преди или след него (Писма 12). В състава на душата действат три сили: разумна, похотна и раздразнителна (Различни глави върху богословието 2, 25). Тялото на Адам не е било грубо и не е страдало. То е било нетленно (Неясноти в съчиненията на св. Григорий Богослов 241). Природната воля е естествен стремеж на човека към добро. То се извършва в човека „по природа“ и съгласно плана на Твореца. Това е просто желание, способност на човешката природа просто да желае. Тази естествена способност е дадена на всички хора в еднаква степен и е естествена способност към добро. В природата няма зло, то се е появило от злоупотребата със свободната човешка воля. „Злото се съзерцава не в природата на създанията, а в погрешното и неразумното им движение“ (За любовта 4, 14). Редом с естествената и безпогрешна воля, насочена винаги и само към добро, способността на човека да действа зависи и от неговите познавателни способности. В човека действа и разсъдъчна, гномична воля – не като просто желание, а вече като желание за нещо определено. Това е именно свободата на волята, по смисъла на свобода на избор на мотивите. И ако природната воля е дадена на всички хора в еднаква степен, то разсъдъчната воля е своеобразие на една или друга личност. Разсъдъчната воля предполага някакво колебание, борба на мотивите, вътрешна дейност на мисълта и желанията. Това е често човешка, несъвършена воля и затова често пъти – греховна (Богословски и полемически съчинения 2). Грехът на Адам се е състоял в свободното отклоняване на волята от добро към зло. Като последица от грехопадението са се явили: страстите, болестите, смъртта, раздорите, разделението на мъжки и женски пол и съединението с похотта за продължаване на човешкия род (До Таласий 42). Словото се въплъщава заради спасението на човека (Различни глави върху богословието 2, 25). С въплъщението на Словото е свързан теосисът (θέοσις или обòжение) на човека. Спасението е и теосис (До Таласий 59). Човекът е свързваща граница между Бога и тварите и чрез него се извършва теосисът.[8] „Въплъщението е дело на божествената и една воля, понеже Отец реши, Синът извърши, Светият Дух съдейства, а не е резултат от плътски действия и човешки сметки, т. е. следствие на брака. Бог Вседържител, ставайки човек, не променя логоса на човешката природа (защото ако не притежаваше цялостен във всичко и непокътнат логоса на природата ни, нямаше вече да е човек), а промени начина, т. е. зачатието чрез семе и раждането чрез развала“.[9]

Природна воля

В Диспут с Пир св. Максим разкрива ясно и последователно същността на човешката природа, която е създадена свободна: „… нищо природно не само в божествената и нетварна, но и в разумната и нетварна природа не е подчинено на необходимостта. Защото това, което е разумно по природа, притежава природната способност на съзнателното желание, която именно се нарича воля (θέλημα) на умната душа.[10] Според тази способност ние по своя воля разсъждаваме и, като разсъждаваме, по своя воля решаваме, и по своя воля изследваме и съобразяваме, и обмисляме, и съдим, и определяме, и избираме, и предприемаме, и използваме“.[11]

В подкрепа на това твърдение той цитира и големия църковен авторитет св. Кирил Александрийски (412-444 г.), който в трета глава на съчинението си в ответ на укорите на Теодорит ясно заявява: „Нищо в мислещата природа не е неволно и неумишлено“.

При изследването на волята св. Максим ясно се разграничава от неоплатоническата езическа традиция и изяснява твърдението на св. Атанасий Велики, че „умът Господен съвсем не е Господ, а волята, или желанието, или способността спрямо нещо“[12] – т. е., както твърди и св. Климент Александрийски в Книга 6 на Стромата („Килими“), „… волята е стремящ се ум, а желанието е разумен стремеж или воля за нещо“.[13]

Съществуването на природна воля този отец на Църквата свързва с платоническата традиция в разглеждането на трите вида живот при живите същества, като всеки един от тях се отличава по някакъв логос на създаването си, а именно: растителния, сетивния и разумния. За разумния живот е свойствено движението по своя власт,[14] от което следва, че всяко разумно същество по природа е надарено с воля.[15] Природните качества не подлежат на научаване, следователно не подлежи на научаване и волята.

Ето и друг, много силен аргумент за наличие на свободна воля в човека: „Ако човекът е създаден по образ на блажената и свръхсъщностна божественост, а Божията природа е самовластна, следователно човекът, като неин истински образ, е по природа и той самовластен“, т. е. надарен с воля.[16]

Наличието на воля в човека според св. Максим Изповедник тайнствено е свързано с Божието домостроителство за човека: Христос „… ни даде Себе Си за съвършен образец и пример за подражание, за да можем и ние доброволно да се приобщим към Бога“.[17] „Защото тайнството на спасението [е дадено] на тези, които го жадуват доброволно, а не на тези, които биват привличани под властта на тиранията“.[18] Тук, както и на други места, преп. Максим провежда ясно разграничение между Царството Божие и тиранията на дявола.

Сили и енергии

Душата, според св. Максим Изповедник, се състои от разумна и жизнена сила. Разумната сила се движи самовластно, по (собствено) произволение, за разлика от жизнената сила, която е неподвижна и не притежава свободата на избор. Към разумната сила се отнасят деятелната и съзерцателната способност; съзерцателната се нарича ум, а деятелната – разум. Умът се нарича мъдрост, когато всецяло и неизменно е обърнат към Бога.[19] Тези две способности на душата са първите ѝ енергии.

Изходната теза на св. Максим Изповедник е, че волята и енергията не са свойствени на ипостаста, а на същността. Действието изразява природата, дефинира я и я прави познаваема. Не е възможно да се говори за наличие на природа при отпаднали сила и енергия. Без енергията природата не е повече природа и човекът в Христос не е повече човек.[20]

От друга страна, правилната употреба на естествените енергии е израз на смиреномъдрие. Човек, който отвлича естествените сили на разума от чувствените усещания и ги насочва към добродетелност, в ума си винаги се придържа към Бога, а в чувствата си е съвършено неподвижен.[21]

Особено важно е и трябва да се отбележи, че според св. Максим страстта (θυμός), която е естествена област на душата (деление още от времето на Платон) наред с ума (νοῦς) и желанието (ἐπιθυμία), не бива да се обуздава с кротост (както е при Евагрий), а трябва, съчетана с любовта, да се насочи в правилната посока, т. е. към Бога. Това учение за човешките добродетели св. Максим развива в своето Слово за подвижническия живот. Страстта, или гневът, яростта е добродетел, когато е съчетана с любов. Умът е добродетел, когато е съчетан с молитва. Желанието е добродетел, когато е обуздано с въздържание.[22] То е и основата на знаменитата трезвост на ума (νήψιν)[23] – едно от централните понятия на цялата светоотческа аскетика още от времето на св. Антоний Велики до времето на преп. Симеон Нови Богослов, който отъждествява това понятие с исихѝята, и св. Григорий Паламà, който разглежда трезвостта като неразривно свързана с въздържанието и любовта.

Изводите от този поглед към силите и енергиите на човешката душа са много важни за практическото спасение на човека, тъй като той препоръчва събирането им в сърцето и насочването им към Бога, а не тяхното пресушаване.

Особености на човешката свобода

В книгата си Личността в православната традиция митр. Йеротей (Влахос) убедително доказва, че единственият подход, който може да обхване проблема за свободата в пълнота, е богословският. Всички други аспекти ограничават и стесняват понятието свобода: „Проблемът за свободата – отбелязва авторът – може да се разглежда в различни аспекти. Първият от тях е нравственият, според който свободата означава човек да постъпва без ограничеия от различни задължения. Вторият е психологическият, където неговата свобода се състои в способността да взема решения без да е подложен на различни въдействия. Третият е философският, който разглежда свободата като неотменно право на човека да мисли и действа свободно и разумно същество. В тази рамка е възможно да се поставят и всички останали аспекти на свободата – социален, икономически и др. … Свободата е основна характеристика на човешката личност.[24]

Човекът, като същество, сътворено от Бога, притежава абсолютна свобода в нейната относителност. Със свободата си той може да се обърне дори срещу своя Творец, но човекът е сътворен от Бога и има начало на своето битие. Човекът е обусловен от „необходимостта“ да съществува, което е ограничение на абсолютната Божия свобода. Той обаче може да я придобие чрез новото си раждане в Христа. Тук св. Максим Изповедник следва учението на св. Григорий Богослов за трите раждания:

- първото е раждането от родителите;
- второто е чрез тайнството Кръщение, където Бащата е Бог;
- третото е чрез сълзи на покаяние, като баща на това раждане е самият човек.

Св. Максим Изповедник развива тези мисли, като внася новите понятия: чрез първото си раждане влизаме в битието, чрез второто – в „благобитието“, а чрез третото, което е идентично с възкресението, влизаме във „вечното благобитие“. В Кръщението според св. Максим Изповедник се преподават силите за новия живот, или възможността за нов живот – δύναμις. Осъществяването е задача на свободния подвиг… Благодатта, чрез тайнствата, освобождава човека, откъсва го от първия Адам и го съчетава с Втория Адам. Тя го въздига над мярата на естеството – защото теосисът вече започва… Впрочем това е само изпълнение на естественото призвание на човека – защото той е и създаден, за да надрасне самия себе си, да стане свръх себе си. Именно затова действието на благодатта не може да бъде външно и никога не е насилствено. Благодатта предполага търсене и възприемчивост. И тя пробужда свободата, въбужда и съживява произволението, което е пазителят на благодатта.[25]

Когато разглежда антропологията на св. Максим Изповедник, прот. Георги Флоровски извлича като основно положение свободата: Човекът е създаден в свобода, пребивавал е в свобода и в свобода е паднал. Падането е акт на волята и грехът е преди всичко във волята – той е състояние или форма, или разположение на волята.[26]

Грехопадението се проявява преди всичко в това, че човекът пада във владение на страстите. Страстта е болест на волята. Тя е загуба и ограничаване на свободата. Преобръща се йерархията на естествените сили на душата. Разумът губи способността и силата за контрол над висшите сили на душата. Когато човек греши и се отрича от своя Творец, свободата му не е знак за съвършенство, а за недостатък. Защото, вместо да се насочва чрез любовта и свободата към целта, положена от Бога в творението, той се колебае как да постъпва и това показва слабост и несъвършенство. В тълкуванието на прошението от Господнята молитва – „Да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“ – св. Максим Изповедник разкрива, че този, който подтиква своята разумна сила към Бога и Го почита, мистично става участник в ангелското богопоклонение. Към това се отнасят и думите на св. апостол Павел: „А нашето живелище е на небесата“ (Фил. 3:20).[27]

Бележки: