Богословският проблем за свободата на волята

Вникването в идейния свят на своеобразния богословски диалог между св. патриарх Евтимий Търновски и румънския исихаст преп. Никодим Тисмански предполага исихастка духовност и мистицизъм в условията на богомилския малоазиатски метафизичен дуализъм, както и конкретното страдание и бедствия, характерни за ХІV в. Балканските християнски народи.[2] Преп. Никодим Тисмански задава следния въпрос, като го свързва в частност с богословската постановка за свободата на волята и го отнася, в духа на ареопагитската традиция, към света на ангелите:

“Ако ангелите като образ Божи и сътворени с дара на словото /“словесни твари”/ според Писанието нямат склонност да правят зло, то те не са ли лишени от свобода на волята /заб. в оригиналния текст “самовластие”/?[3] 

Ангелите принадлежат към друга градация на битието - към свръхестестествената и свръхсетивната – или казано с езика на богословието - към “невидимия свят “. Общото с човека обаче е: 

а/ че те са творение на Бога и това ги причислява към “тварното битие“, което вместо категорията абсолютна свобода предполага богословското разбиране за “сътворена свобода” която вече е съотносителен принцип. Към тази свобода принадлежи възможността за екзистенциална самоактуализация, за самостоятелност, вътрешно мотивирана, необусловена дейност, или с езика на св. Евтимий за “самовластие” като степен на вътрешна свобода, което прави и човека духовно същество т.е. истински човек. 

б/ Същевременно като “словесни твари” те са разумни и за тях също така е присъщо познание с понятия /умопостигаемост/ и съзнателно, свободно осмисляне на действителността.  

в/ Те са личности, а това предпоставя наличието на свобода на волята, както и определена отговорност, позиция и функции /служения/ в иерархията на сътворения свят. Свободата в творението е свързана преди всичко с ипостасното начало;  личността в нейната самобитност, определяща се от само себе си като автономна система е синоним на актуалността и възможността за самореализация, така че вън от ипостасното начало няма никаква свобода. „Тази свобода, която се дава в човешкия опит, принадлежи на личностното начало в човека. Именно тези две начала  -  Личността и свободата - са съединени неразривно. Където няма свобода, там няма и Личност и обратно: където няма Личност, там няма и свобода. Този род на вечното Битие е свойствен изключително на Личността и в никой случай не на индивида (срв. 1 Кор. 15:47-50). “Личностното начало в Божественото Битие е неговото онтологично ядро.” [4] 

г/ Ангелите са посредници между Бога и останалото творение, както и човекът може да бъде посредник и мост между небесната и земната действителност; те са включени в една и съща вселенска програма с ключовите богословски категории – промисъл, целепологане, замисъл, план, предвиждане, избор, решение. 

д/ Посредством символния език в богословието в интерпретационния подход към свръхприродната реалност е възможно богословието на аналогиите в неговите антропоморфни, космоморфни и социоморфни аспекти. 

Така по-нататък във втората част въпросът за свободата се поставя в непосредствена взаимовръзка с принципа на иерархията  и съподчинеността и битийните дадености, което се мисли също в духа на типичната исихастка логика: 

„Как третият, заемащ светлина от първия, може да има /повече/ лъчи от втория, /заб. който също заема светлина от първия, но е по-близо до него/? Не е ли това безредие /безчиния образ/?“[5] /т.е. начин на нарушаване на законопорядъка/.  

В своя отговор св. патриах Евтимий Търновски разкрива класическите за случая богословски постановки и изяснения, че Моисей се е съобразявал със склонността на израилския народ към многобожие и идолопоклонство, поради което не му е разкрил богооткровеното учение за ангелския свят, както и дали ангелите имат образ и подобие Божии, но че те са сътворени като духовно битие /”творяй ангели своя духи”/.[6] Освен това броят на ангелите е константна величина - те нито се раждат, нито раждат – докато при хората от първата сътворена двойка започва възпроизводството на целия човешки род от двата пола. 

Бог е “Бог на реда и мира”- обяснява по-нататък Търновският първоиерарх - което е и основанието за хармоничната съподчиненост на небесната иерахия, проникната от една сила и извършваща едно действие според тайнствено-свещения принцип на синергията, така както това се описва и обяснява в съответствие с богословските постановки в “Ареопагитския сборник”.[7] И в заключение св. Евтимий преминава към конкретно обяснение на свободата на волята в ангелските чинове: 

“Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването /”осианиа”/ и от притегателната сила /”мановениа”/ на Божеството, а не от някой с равен на техния чин. Всеки, който се движи към доброто по своя собствена мотивация, явно от Бога се задвижва, а не от някой равен на него – и това се нарича самовластие. Но ако стимулите идват отвън, от някой друг или от нещо друго, това не може да се определи като свободна воля /”самовластие”/, защото не е мотивирано от Божията притегателна сила /от Божия приканващ зов/, а е обусловено от някой друг, който е като него.”[8] 

От съществено значение е това, че св. патриарх Евтимий различава в понятието свобода два коренно различни смисъла. В негативен план тя е обусловеност и подчиненост на въздействие на причинност отвън, а в положителен е самоосъществяване (“самовластие”) като определеност чрез самата себе си и противоположност на всяка подчиненост и принуда отвън. 

При свободна воля личността прави избора си, като се ръководи от съгласуваността на съвест, разум /интелект/ и желание. 

На второ място преп. Никодим Тисмански поставя въпроса, дали при абсолютното всемогъщество и вездеприсъствие на Бога, не е излишна посредническата роля на ангелите и на светците в човешкия живот. На това св. патриарх Евтимий отговаря, че заедно с творческата и промислителна сила на Бога за човека е необходима и допълнителна помощ и подкрепа поради зависимостта на физическата природа и колебливостта на волята по пътя към богоуподобяване. Проблемът за свободата е поставен в контекста на ключовото понятие “иерахия” в отношенията между Първата Причина - Бога и опосредстващите по-надолу звена: ангелско чиноначалие, човек, творение. 

В иерахията на творението има динамична взаимовръзка между висше и низше, при което всяко по-висше предава светлината на божествената свръхсъщностна Същност на всяко по-низше стъпало в съпричастност към благобитие и съвършенство. Иерахията е съгласуваност на всяко онтологично вторично начало /arche/ с неговото първоначало, тя е ред съподчиненост на сетивно спрямо свръхсетивно и структура на сътвореното битие, имащо онтологично основание и сила единствено в съпричастност със своя Първоизточник Бога като най-висше безпределно и надхвърлящо ограничените ни понятия за Истина и Красота, за Благо и Добро. 

Светът на ангелската иерархия с нейната трансцендентност има продължението си и своя аналог в земната действителност. Поради това всяка непоследователност и противоречие в логиката на богословската теория за обяснение на по-висшите иерархични степени в свръхестественото, неминуемо води до противоречивост в логиката, обясняваща и определяща нещата по-надолу и в емпиричната действителност. Опозициите земя-небе и сетивно-свръхестествено се защитават посредством правилното отчитане на мястото на човека в отношение към Бога, към духовната реалност и сътворената материална действителност. Човекът е център на сетивния и духовния свят чрез свободното доизграждане на собственото си битие тук на земята, подготвяйки се за вечността. Сътворената свобода у човека и ангелите, според св. патриарх  Евтимий Търновски, е свързана с принципа на йерархията и съподчинеността на битийните нива. 

Исихастки задълбоченият размисъл на Търновския патриарх за свободата съдържа ценни идеи и отразява богословската му извисеност и дълбочината на религиозно-философската му рефлексия. Той се разполага в сферата на интуитивното мислене на исихаста, което като надлогическо за Божественото и Светото мислене е също така и средство за свободно духовно възвисяване. Тези аспекти в темата за свободата са характерни за исихастката традиция. Тя се схваща като дълбинно изникнала личностна проява и като осъществяване на зададеното у човека богоподобие, за неговия theosis.  

Въпросът за свободата в Евтимиевото послание до преп. Никодим Тисмански може да бъде разгледан в синхронен и в диахронен план. Синхронно предполага да го разположим в смисловия контекст на посланието и в съотношение с ясно изразените тематични групи: Бог, небесна йерархия, човек, грехопадение. Когато обаче се вземат предвид езиковите и стилистичните особености при осмислянето на проблема, предният план заема диахронната идейна организация. Посредством нея въпросът за свободата се анализира и съборазно значението й в исихастката духовна традиция. При разкриването на истинския и непротиворечив смисъл на свободата, размисълът се разгръща - паралелно с проявите й в небесната йерархия на битието - също и във физическата действителност, защото едната не може да бъде откъсната от другата. За да разкрие тези значения св. патриарх Евтимий разкрива свободата като специфичен феномен както в сетивния, така и в духовния свят. Тази пълнота в изложението на проблема за свободата се подсилва от неговата терминологична правилност, смислова точност и логическа подреденост, които са съобразени с подходящ методологичен подход. 

Свободата: възхождане към същността на Божественото 

В Евтимиевото послание проблемът за свободата е поставен в съотношение с Бога и сътворения от Него човек със свободна воля, изразяваща се в свободни действия. Свободата заема също така централно място и в избора между добро и зло при проблема с безсмъртието на човека. Метафизичното съдържание на неговите размисли се разгръща посредством два методологични подхода. Това са и две противоположни, но взаимно свързани направления, изразени с категориите „част” и „цяло”: от цялото към частите и от частите към цялото. За свободата се тръгва от позицията на условно свободните видими и невидими твари (частите) към абсолютно свободния Бог (цялото), както и в обратен ред – от Бога (цялото) към ангелите и човека (частите). И в двата случая е налице йерархия и субординация: на условното към безусловното, на низшето към висшето. Свободата е представена в нейното антиномичност и единство от противоречия: макар да не са еднакви формите на условната сътворена свобода на тварите, но те се противопоставят на абсолютната свобода на Бога, като в свободата си човекът в никакъв случай не е детерминиран във вътрешния си избор. Човекът може да изпълнява или да не изпълнява Божествената воля. Тази мисловна насока е израз на известния парадокс, че цялото е повече от всички части, взети заедно. Това означава, че в качествено отношение абсолютната свобода на Бога превъзхожда свободата на ангелите и на човека и сякаш я ограничава, но само във връзка с лошите действия: 

„Всеки, който се движи към доброто по своя собствена мотивация, явно от Бога се задвижва, а не от някой равен на него – и това се нарича самовластие”.[9] В този текст се съдържа една истина: същински свободен човек е този, който извършва добри дела; това е и призванието на човека, следователно човекът не е детерминиран. Различно е положението при тези, които вършат зло.  

Паралелно с това „свободата на избора in concreto от една страна винаги е момент на интеракция между мисленето и тялото, в което живее разумът и от друга - на взаимодействие между културата, респ. природната средя, в която е вплетена моята плът като тяло. Да се каже „аз искам” е резултат на взаимно обусловеното влияние от мислене, тяло и околна среда. Но тогава, когато това е придобит от мен и пресътворен  продукт ,  аз вече  изпитвам в себе си едно напълно свободно „аз искам” или една sense of  agency , както днес се казва.”[10] 

Св. патриарх Евтимий определя свободата в духовния и сетивния свят с помощта на термина „самовластие”. Той си служи и с категориите „образ”, „сила”, „осияване”, „свободна воля”, „зло”, „безсмъртие” и др. В дълбочината на исихастката традиция те се свързват с нещо повече от обикновено категоризиране на вътрешния смисъл, защото изразяват отношение. В съпоставянето на свободата на сътвореното битие спрямо абсолютната свобода на Бога би трябвало да се вземат предвид аспектите на взаимното им предполагане, на съществуването на едната (сътворената) посредством другата и на взаимното им изключване (ако бъдат противопоставени). Ясно е, че философските категории, с които си служи св. патриарх Евтимий са преди всичко съдържателни форми на исихасткото мислене, чрез които се прониква в същността на свободата. Проникването е постоянно възхождане към същността на Божественото. Тъй като, според исихастката практика, съзерцаването на Божествените същности предхожда опита, то теорията за свободата предхожда практиката. Истинното знание изисква знание за причините и техните следствия, следователно това е основният импулс, който преминава през размисъла за свободата. Той разкрива нивото на проявяване на свободата на личността, нейната съзнателност и отговорност. 

Свободата на волята: избор, отговорност, творчество 

Въпросът за свободата в Евтимиевото послание се интерпретира чрез два подхода: първият – в общия контекст на учението за динамичните действия на Бога във видимия и невидимия свят и недетерминираната от тях „тварна” свободна воля на ангелите и човеците. Вторият – чрез възгледа за свободата като способност на човека да живее в хармония с Бога, със света и със самия себе си, което св. патриарх Евтимий определя като правилния път на „самовластието”. То се изразява във възможността на човека да избира и да живее в съгласие с Божията воля, което го прави „хармоничен”, т.е. морално отговорно и свободно същество. Тук свободата се разкрива като съзнателен избор, отговорност и творчество. Изборът да се живее в съгласие с Божията воля, което се разбира като проява на свободата на човека, е и израз на преклонението му пред волята на Бог Отец с послушание, както при Иисус Христос - дори до смърт кръстна. При отшелниците то се изразява в пълния безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят. Заедно с това в подобна психична нагласа е налице осъзнаването на абсолютната Божия светост и съзнанието за недостойнството на собственото “аз”. Отказът на човека от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя личността му в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал - абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Така се създава психична нагласа, при която екзистенциалният опит на богоприсъствието дава ново измерение в живота на човека. Той възприема вече живота си като особена мисия. За него собственото му съществуване не е само отговорност за изпълнение на чисто собствените задачи, но и отговорност пред Бога. Това са постигали светците в мистичния опит на исихастката богоустременост. Тук светецът е личност, достигнала безусловна вътрешна свобода в превъзмогване на психофизичната детерминация на първичните инстинкти. Това е  осъзнаване на висшия смисъл на своя живот, като степента на субективната  свобода е съизмерима със степента на духовно-нравственото съвършенство.  

На тези въпроси св. патриарх Евтимий посвещава втората част от посланието си, в което разгръща своите дълбоки исихастки духовни познания и нравствен опит. Разсъждавайки за свободната воля на ангелите и хората той засяга въпроса за стремежа към духовното усъвършенстване на личността. „На всеки подобава да се стреми да достигне свещеническа степен: да има чисто житие и нескверно тяло, за да достигне ангелско достойство”.[11] Постигането на ангелско достойнство (богоподобие) се намира в центъра на исихазма, изразено в учението за нравственото усъвършенстване на човека. Свободата на волята е важен фактор в процеса на богоуподобяването, което включва упражняването на свободния избор на човека, но съобразен с неговите възможности. 

Бог е “Бог на реда и мира” (в контекста „благочиния”).[12] Това означава, че в цялото творение се проявява Божията свободна воля; отношението между свобода, действие и творчество разкрива нейната целесъобразност (в см. на „ред”, „благочиния”), което е близко по значение до термина „самовластие”. В това се открива принципът на всеобщата хармония: „по-висшето посредничи за приобщаването на онова, което го следва, към онова, което го предшества”.[13] Впрочем този принцип се разкрива на три нива в посланието: 

- по отношение  абсолютната свобода на Бога при сътворяването на невидимия и видимия свят. Редът и закономерностите в двата свята опосредстват причастността на сътворените ангели и на човека не само към битието, но и към благобитието /или „ev einai”  като термин в патристичната употреба/; 

-  в дескрипцията на степените в небесната йерархия и паралелът им с църковната йерархия; [14] 

- на христологично ниво. Всесъвършеният боговъплътен предвечен  Логос посредничи за приобщаването на човека към онова, което е приготвено за него от вечност.[15]   

Така исихасткото разбиране за свободата е с подчертан есхатологичен, но също и с теургичен характер. Теургията тук се схваща като човешка активност, но със съдействие на Бога за преобразяването на „стария” човек в „нов”. На антропологично ниво този принцип се разкрива във възможността свободно да се организира вътрешният живот в ред и хармония. Човешката воля се проявява като акт на самия човек, свързана е с неговото земно битие, но е и негово естествено право и дълг. Така свободната му воля в осъществяване на моралното задължение се схваща като вътрешен саморегулатор на неговото поведение. По този начин свободата на човека се разкрива в своя външен и вътрешен смисъл. По силата на абсолютната си свобода Бог предшества субективното морално задължение на човека, но не го предопределя, защото неговата свобода се проявява в преживяванията на сърцето и душата му, взети в тяхната хармоничност, т.е. в тяхното „самовластие”. 

Принципът на всеобщата хармония ни отправя към втория основополагащ принцп – принципът на „включването” и „изявяването”. „Според него по-висшите нива в йерархията не са свободни от съвършенствата на по-нисшите, а ги включват в себе си в преизобилна степен. На свой ред по-нисшите нива не са лишени от съвършенствата на по-висшите, а ги изявяват в отслабена степен”.[16]

В отговор на въпроса на преп. Никодим Тисмански за субординацията на светлинните лъчи в различните небесни йерархични чинове св. патриарх Евтимий отговаря: 

„Нито третият чин има лъчите на втория, нито вторият на първия, но всеки от чиновете пребивава в светлината на своето службоначалие, както е създаден от Създателя. И първият на втория, и вторият на третия и по-нататък предават Божието мановeние (т. е. притегателна сила, б. а.) и осияние”.[17] “Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването /”осианиа”/ и от притегателната сила /”мановения”/ на Божеството, а не от някой с равен на техния чин”.[18] 

„Йерархичната съподчиненост на чиновете на небесната йерархия и начина на преминаването на светлината от един чин в друг е свързан с третия принцип на йерархията – тайнствено-божествения принцип на синегрията, според който цялата йерархия е пронизана от една сила и извършва едно действие.”[19] В този смисъл свободните в абсолютния им смисъл действия на Бога спрямо видимия и невидимия свят са както тяхна първопричина, така и обективно основание на всички закони и цели, които формират и съпътстват тяхното развитие. На ниво сетивна действителност вечният и абсолютен закон на Божия промисъл действа свободно като изява на Божията премъдрост, която невидимо ръководи всички действия на хората и чрез свободата на техния избор в полза на доброто ги привежда към Себе Си. 

Вътрешната връзка между трите принципа на небесната йерархия се отразява на духовно и сетивно ниво: в небесния и земния свят. Първият принцип – на хармонията се отнася до целесъобразността и реда в ангелските чинове в небесната йерархия, но е ориентиран и към действията и ценностната система на човека. Вторият – на „включването” и „изявяването” - отразява на по-високо ниво връзката между йерархичната светлина в небесния (ангелския) свят с Преображението на Иисус Христос на планината Тавор. Тук може да се открие сходство между светлината в ангелския свят и нетленната светлина на Царя на царете, която озарява човека. Таворската светлина е  екзистенциално съ-битиè, към което всеки човек може да бъде причастен, ако свободно избере да се приобщи към Бога. Възможността да отразява светлината зависи от стремежа му към духовна чистота и способностите му да я възприема. Корелацията „Бог-човек” се разкрива в отношението между тях като отношение на двустранен преход при запазване на онтологичните им степени и различия. Ясно е, че всички по-нисши звена в сътвореното битие са субординирани спрямо Бога, Който е най-висша абсолютна Свобода и абсолютно Добро. Те опосредстват причастността си към Него според степента на свободното възприемане и реализиране на доброто и причастността си по такъв начин към благобитието. „В личните  отношения с  личния Бог  нищо не се извършва по волята само на едната страна, но винаги е налице съгласие, съдействие, синергия, съединение на двете воли: Божията и човешката – и в това е нашият  живот.”[20] 

Тайнствено-божественият принцип на синегрията обединява двата модела на единното сътворено от Бога битие – идеалното и реалното. Според исихасткия възглед за творението временният и вечният живот са едно събитие, при което време и вечност, сетивно и духовно са проникнати от Божествената воля, която ръководи всички действия и дейности в двата свята. Съвършената Божия премъдрост веднъж сътворява и постоянно претворява духовната уредба в тях. В този смисъл няма минало и настояще, но Божие „вечно настояще”. 

„Ако злото няма същност….” 

Размисълът за свободата включва и въпроса за злото. Чрез действията  Си Бог предоставя  свободния избор на човека към добро. Въпреки свободната си воля обаче той продължава да извършва зло. „Злото принадлежи към драмата на човешката свобода. То е цената на свободата”[21] 

Така напълно естествено се стига до третия въпрос на преп. Никодим Тисмански за наличието на злото в света, породено от избора на свободната воля:  

“Ако ли злото няма същност, то как тези, които нямаха склонност към злото, извършиха зло, като въвлякоха и нас в него? И как Творецът, Който предвижда всичко ги създаде? И как различните ангели се съгласиха да вършат зло: дали внезапно ги обзе една мисъл, или първите дадоха съвет на средните и последните?”.[22]  

От тук логически следват още два въпроса : 

- Защо евентуално Бог не се е намесил и да възпре всичко, тъй като Той е имал възможност във времето да премахне разпространението на злото, започнало отгоре надолу по иерархичната стълба; 

- няма ли оневиняване на по-нискостоящите, защото те носят последствията и вината на други, които се намират по-високо от тях. 

Така първата част на това питане, свързано с темата за произхода на злото, в религиозно-философски план неизбежно отвежда към основите на учението за грехопадението, утвърждавайки вторичността на тъмната страна на битието като метафизична катастрофа не само за човека, но и за всичко сътворено от Бога, независимо от мястото му в тварната иерархия. Защо Бог допуска злото, а не го предотвратява или Първосъздателят няма власт над свободната воля на ангелския свят и над човека, защото именно тази свобода, нарушавайки „божествената иерархия на битието”, поражда злото, греха, страданието и дисхармонията в творението? 

Ако на тези въпроси не може да се отговори, то християнското учение за свободата на волята би изглеждало като самозатворен кръг, като игра на Бога със Самия Себе Си. В Евтимиевото послание свободната воля на човека се схваща като съществуване без същност, но въпреки това злото и свободата нямат обща база за сравнение. Едното е творчески начин за привеждане в хармония, а другото – на дисхармония и безредие. В нравствено отношение „самовластие”, което в положителен смисъл означава и „привеждане в хармония”, се противопоставя съдържателно на негативното понятие „самоволие”, свързвано с решението на човека да не съгласува своите действия с Божиите. Това означава отделяне от доброто и проява на зла воля и утвърждаване на злото. Търновският патриарх разграничава понятията „самовластие” от „самоволие”, като отнася последното не само към човека, но и към ангелите: „Също и те (ангелите) от самоволие, като не искали да стоят в естеството си, излезли от него”.[23] Св. патриарх Евтимий привежда думите на св. Василий Велики, според когото в богоборството и богоотрицанието си отпадналият ангел имал все още възможност да се покае и да се възвърне при Бога, но след като е прелъстил и човека, тази възможност му се отнела напълно. Според великата милост на Бога, „по човеколюбието и благостта Си” Творецът  „спаси човека от демонската измама”. С това действие Бог не отнема свободната му воля, но не се снема и отговорността на Твореца за допускането на злото в света. Без свободата на ангелите и на човека и без наличието на злото насоката на динамичното развитие на физическия и духовния свят щеше ли да бъде различна? Редът в битието съществува според съвършения и благ Божи промисъл. 

„В решенията, пред което е поставена волята, а именно, послушанието на дявола или послушанието на Бога са налице два противоположни и конкуриращи се принципи. Така поставен, обаче, проблемът е свързан с извода, че нито Бог и нито дяволът са причинители на моя грях, но аз самият съм причинителят на моето зло деяние и съм отговорен за греховете си.”[24] 

В сферата на чисто религиозните въпроси, темата за злото утвърждава неговата вторичност и произход от метафизичната катастрофа, наричана грехопадение. Тя е естествено следствие от първата метафизична катастрофа - падението на ангела Деница. Това не е само дву-битиен процес на постоянно въставане срещу Твореца. Той постоянно се възпроизвежда в стремежа на човека към отделяне и отчуждаване от Бога и направлява желанието му да върши зло. Същевременно „злото, както и доброто са налице само там, където има личностна форма на битието. Извън този род живот – няма зло, но само детерминирани природни процеси.”[25] 

Спекулативният философски разум обаче би съзрял друга, по необходимост правилно конструирана формално-логическа линия: ако Бог не се намесва в този процес, това означава, че или е безсилен да го направи, или рискува при евентуална намеса да отнеме свободата на разумния човек като условие за неговото премахване. Така от тази апория богословието излиза с учението за свободата на волята. Ако Бог се намеси пряко в тези събития, то Той би нарушил свободата на човека, би я детерминирал като предопредели неговите действия. Творецът е в състояние да го направи, но веднага това действие би влязло в противоречие с божественото Му достойнство, чест и воля. Свободното същество, което Той е сътворил, ще се окаже детерминирано от Самия Него, а това означава, че Той противодейства на собствения Си замисъл, на Своята и на неговата свободна воля. Тъй като абсолютната Му свобода не означава детерминиране на свободата на човека, Той би трябвало да унищожи злото не самò по себе си, но да ограничи възможността му да действа. Ако не го направи би означавало, че Бог е „безсилен” да се справи със злото. 

Въпросът тук е дали Бог може да победи злото, без да нарушава свободата на човека. И точно в това направление протича всичко: Първосъздателят не се намесва пряко в този процес, което би означавало автоматично детерминиране на свободната воля на човека, нито се отдръпва напълно от него. Ако разпространението на злото е започнало отгоре надолу в йерархичната стълба, неговото превъзмогване според съвършения Божи промисъл протича в обратен ред – отдолу нагоре; процесът на неговото премахване е йерархично определен и подреден така че според свободната воля на човека да избира доброто и да избягва злото да възхожда към нравствено съвършенство и по този начин да се богоуподобява. Божественият творчески акт на предоставяне свободна воля на човека е „оръжието” на Бога за прякото отслабване на злото. Злото е състояние, което се реализира чрез човешката воля, следователно тя би трябвало да го неутрализира. По този начин се запазва йерархичният ред и битийния порядък в сетивния и духовния свят: силата на злото се ограничава посредством свободната воля на човека при избора му на доброто, без Бог да я детерминира. Победата над злото с добро е изход от сетивния свят и приобщаване към другия - света на нетварното и нетленното. Границите между двата свята се премахват, защото липсата на зло означава и постигната цялост, единение, пълнота и завършеност. Отсъствието на зло не предполага автоматично наличие на добро, защото доброто се свързва не само със състоянието, но и с действието. То не е само състояние, но има битието си първо у Бога и след това в свободното самоопределение на човека към неговото извършване. Тайната на съществуването на злото е в тайната на човешката свобода, която е катализаторът на неговото разпространение. От свободната воля на човека зависи способността му сам съзнателно да ръководи своите постъпки така, че да отхвърля злото и да се стреми към доброто. Самата свобода е вътрешен житейски, но и световен процес. От друга страна обаче, в съществуването на злото има и определена диалектика, защото поражда проявите на доброто за преодоляването на отрицателното и деструктивното начало. Пасивното добро се обезценява, ако не се противопоставя и не противоборства постоянно срещу злото. Бог като че ли търпи и допуска злото само в името на свободата на човека като висше благо. Самата търпимост на Бога към злото се схваща като обратната страна на Божията любов към човека и неговата свобода. В съвършения промисъл на Бога влиза както допускането на злото, така и победата над него посредством свободно самоопределение на човека към добро.  

Според св. патриарх Евтимий злото е липса на Съществуващото; а съществуващото е природата на доброто.[26] Самото „движение” на свободното самоопределение на човека към добро той нарича „самовластие”. Човекът участва доброволно в делото на Божието добротворство. За да се избегне всяка мисъл за нормативния характер на свободата той допълва: 

„Но ако стимулите идват отвън, от някой друг или от нещо друго, това не може да се определи като свободна воля  /”самовластие”/, защото не е мотивирано от Божията притегателна сила  /от Божия приканващ зов/, а е обусловено от някой друг, който е като него.”[27]

Следователно свободното подбуждане към добро има съзидателен и динамичен характер, а свободната воля на човека, предразположена към добро, е творческо съучастие в делото на Божието предзнание, което означава и съучастие в създаването на нови ценности. „Отношенията между Бога и човекът са основани върху началата на свободата: в заключителните ни самоопределения пред Бога - ние сме самовластни личности. Когато в свободата си  скланяме към греха, тогава ние разкъсваме съюза на любовта с Бога и се отдалечаваме от Него. Възможността за отрицателното ни самоопределение по отношение на Небесния Отец съставя трагичния аспект на свободата. Това съдбоносно самовластие, обаче, същевременно е и необходимо условие за тварната личност при възхождането й във възприемането на Божествения Живот”.[28] 

Summa summarum 

Човекът е свободен по два начина в отношението си към доброто: първо, защото може да реализира доброто и ценностните начала в живота си и второ - чрез тях да се приобщава към Бога, за да изпълнява Неговата воля. Така „самовластието” на човека, разбирано от св. патриарх Евтимий като свободна изява на организиращата сила на волята, се реализира в процеса на оделотворяване на висши идеали и принципи, преобразяващи и пресътворяващи цялостната му психофизична природа в нова действителност. В този смисъл може да бъде разбран и образът  на  исихаста-светец като личност, която изгражда себе си във вътрешна свобода, превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони. Той е личност, която осъзнава висшия смисъл на своя живот и олицетворява степента на субективната си свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство. Всичко това, свързано с духовния и мистичен опит на исихазма в хилядолетната му традиция, на практика е изключителна вътрешна Голгота /„саморазпъване в страстите“/ като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти, когато става въпрос за цялостно психофизично и духовно-нравствено възвисяване и съвършенство по пътя към един действителен „theosis”  /богоуподобяване/. 

Така в историята на българската религиозно-философска мисъл за първи път и по този оригинален начин в специфичен богословски контекст е поставен и интерпретиран от св. Евтимий патриарх Търновски проблемът за свободата на волята в споделяне на духовен опит и ценностна ориентация. Тази богодарувана свобода, която никой не може да отнеме на човека в неговото падение и възход: там, където в йерархията на творението, като част от света, той е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане. 

/Заб.: Доклад, изнесен по случай юбилейното честване 70-годишнината на проф д-р Славчо Вълчанов и 80-годишнината на протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров  в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” на 1 декември 2010 г./   

[1] Бердяев, Николай. Философия свободного духа. Москва, 1994, т. I, с. 177.   

[2] Заб. Преп. Никодим Тисмански – атонски монах-исихаст от българския град Прилеп, днес в Република Македония. Заселва се в Румъния, където основава Тисманския манастир, както и редица други храмове  и манастири. Румънската православна църква го почита за свой просветител с името “Осветения”. Почива на 26 декември 1406 г., като честните останки на светеца са погребани в основания от него манастир.Канонизиран е за светец от Румънската православна цъква през 1955 г. 

[3] Kaluzniacki, Emil. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393). London, 1971, S. 206. Виж също Попов, Христо. Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх  /1375-1394 г./, Пловдив, 1901, с. 200. 

[4] Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006, с.58. 

[5] Kaluzniacki, Emil. Op. cit., S. 206. 

[6] Ibid., S. 206.  

[7] Срв. Св. Дионисий Ареопагит. За небесната иерархия. За църковната иерахия. С., 2001, с. 33-50. 

[8] Кaluzniacki, Еmil. Op. cit., S. 208. 

[9] Ibid., S. 208.  

[10] Sparn, Walter. Was heist Willensfreiheit (Ein klassisches Thema der Theology). - In: PHILOTHEOS (International Journal for Philosophy and Theology). Vol. 10, Beograd, 2010, S. 12. 

[11] Ibid., S. 224. 

[12] Ibid., S. 207. Виж също и Попов, Хр. Цит. съч., с. 200. 

[13] Срв. Св. Дионисий Ареопагит. Цит. съч., с. 13. 

[14] “Казва се, че Престолите, Серафимите и Херувимите са най-висшият, най-близък до Бога чин. Като най-близко до Бога, те приемат осияние от Божествения разум непосредствено; вторите пък го приемат от тях, а третите – от вторите”. Попов, Хр. Цит. съч., с. 203. 

[15] “...Всяко коляно ще се поклони и всеки народ ще изповяда Иисуса Христа за Бог. Тогава достойните ще приемат блага, каквито око не е виждало и ухото не е слушало и пр. А благото, което е по-високо от слуха, очите и сърцето, се състои в това, че ще виждаме Бога и ще бъдем съвършени вечно”. Пак там, с. 205, 206. 

[16] Срв. Св. Дионисий Ареопагит. Цит. съч., с. 13. 

[17] Попов, Хр. Цит. съч., с. 200. 

[18] Кaluzniacki, Еmil. Op. cit., S. 208. 

[19] Срв. Св. Дионисий Ареопагит. Цит. съч., с. 13. 

[20] Архим. Софроний /Сахаров/. Цит. съч., с. 138. 

[21] Safranski, Rüdiger. Das Böse oder das Drama der Freiheit. München, 1997, S. 17. 

[22] Кaluzniacki, Еmil. Op. cit., S. 209. 

[23] Пак там, с. 202.  

[24] Срв. Rother, Wolfgang. Vom Ursprung des Bösen. - In: PHILOTHEOS (International Journal for Philosophy and Theology). Vol. 10, Beograd, 2010, S. 28. 

[25] Архим. Софроний (Сахаров). Цит. съч., с. 58. 

[26] Срв.Евтимий, патр. Търновски. Съчинения. С., 1990, с. 215. 

[27] Пак там, с. 208.  

[28] Архим. Софроний (Сахаров). Цит. съч., с.58.