Целта на брака е самият брак

Мисля, че по отношение на енцикликата трябва да се поста­вят редица въпроси. Най-напред отправната й точка - твърдение­то, че целта на брака е раждането на деца - е не само спорна, но дори неприемлива за православното богословие. Целта на брака е самият брак. Децата са негова съставна част, но човек не встъпва в брак, за да има деца. Хората се събират в семейство, за да изжи­веят живот във взаимна любов, т. е. в преодоляване на индивидуал­ната изолираност, в разширяване границите на личността, което един немски автор нарича „живот на една личност в две лица". 

Това е първият и извънредно важен момент, защото, ако дей­ствително бракът се осмисля от раждането на деца, това, струва ми се, руши цялата енциклика, тъй като проблемът за предотвратява­нето на зачатието изобщо не е въпрос за използваните методи. Ако целта на брака е раждането на деца, то всяко действие против това е посегателство против брака в неговата основна цел. Следова­телно, всякакви противозачатъчни методи, изкуствени или естест­вени, и дори съпружеското въздържание, имащо за цел изключва­не на възможността за зачеване, е грях, посегателство срещу ос­новната цел на брака. Този момент в енцикликата е лишен от логи­чески смисъл и не издържа на критика.

Един от проблемите, които възникват, е оценката на телесни­те отношения между две човешки същества в брака. На базата на енцикликата като цяло се създава впечатлението, че телесният живот в брака се разглежда като плътски сношения в онзи отрица­телен смисъл, който аскезата придава на този израз. Има някакво раздвоение на съзнанието: от една страна, бракът според определе­нието си е насочен към детерождение, а от друга страна, физичес­ките отношения са заклеймени като уродливи и дефективни. Съвсем ясно се чувства, че за идеал тук се приема монашеският живот, животът във въздържание. Съвършено друга е обаче гледната точ­ка на Православието. При нас съществува богословие на материя­та, богословие на тялото, основаващо се на това, че Бог е създал човека като същество не просто духовно и душевно, но и матери­ално, свързано със съвкупността от цялото видимо и невидимо тво­рение - богословие, основаващо се преди всичко на Въплъщението. Въплъщението не е само божествен акт, в който Бог става човек; то е такова божествено действие, в което Бог приема върху Себе Си видимото и осезаемо вещество на създадения от Него свят. Той се съединява не само с човечеството, но също така и с космическа­та реалност на материята, и нашето отношение към материята е доста по-различно от толкова често срещаното монофизитско от­ношение към нея.                                                                       

Третият момент е развитие на току-що казаното, а именно - нашето отношение към половото въздържание в брака. Думата „целомъдрие", която се среща няколко пъти в последованието на венчанието, често се схваща като отнасяща се до плътта, до аскезата. Но в действителност целомъдрието е нещо доста по-широко в пълния смисъл на този израз - то обхваща едновремен­но духа, тялото и душата на човека. Това проличава съвсем ясно в последованието, където молим Господ да дари встъпващите в брак, в целомъдрие и радост да видят „децата на децата си". Целомъдрието не е нещо несъвместимо с детерождението. То е вътрешно състояние, което се определя не с физически катего­рии, а чрез отношение: духовно отношение, отношение на душа­та и тялото. […]

В първа глава на книга Битие сътворението на човека е поставено редом със сътворението на всички живи същества и именно в техния ред човек получава благословението да се плоди и преумножава, което е дадено и на всичко живо. А в друга глава в съвсем друг контекст е установен бракът. Във втора глава виждаме, че човекът, поставен пред лицето на всички земни същества, Човекът с главна буква, който е взет от пръстта, открива, че е самотен, че няма спътник, и Бог го избавя от тази самота като сътворява Ева. Този акт няма никакво отношение към раждането на деца. Той показва нещата в съвсем друга светлина, в друг контекст. Пред нас е съвсем нова ситуация – ситуацията на човека, достигнал до такава зрялост, която не му позволява да съществува в самота, и бракът е свързан именно с нея. Тогава му е предложен изход от нея, който обаче от самото начало има двойствен характер. Двойственост, произтичаща от това, че и тук се съхранява пълното уважение към човешката свобода, така че самото преодоляване на проблема може да се окаже чрез нея истинско или лъжливо. Без да се задълбочавам в подробности, ще посоча само текст от Библията: когато Адам се изправя лице в лице срещу Ева, той я познава и  казва, че  тя е плът от неговата плът и кост от неговите кости. Какво означава това признание? Пред него и пред Ева има два пътя: или да познае себе си в нея, а тя да познае в него себе си; да вижда само себе си във външно отражение, да вижда в другия продължение на самия себе си и напълно да забрави за съществуването на другия. Или напротив - да види в този акт пре­минаване отвъд себе си, освобождаване от самия себе си, от соб­ствената си ограниченост. За това говори св. Методий Патарски в своята книга: той използва игра на думи и, разсъждавайки за па­дението, казва, че докато Адам и Ева се обичали един друг, те можели да се гледат и да си казват един за друг: това е моят „алтер его" (другото аз - б. ред.), другият - това съм аз. В момента на падението те виждат, че са голи, защото, виждайки другия, всеки си казва: аз съм си аз, а той си е той. Тук има пукнатина, разлом. И при него се появява елементът на влечението, пожеланието, смесват се двете перспективи - перспективата на природата (за която се говори в първа глава), перспективата на човечеството и трансцендирането на личността в свръхличен живот.

Връщайки се обратно към енцикликата, виждаме онова основополагащо объркване, което, струва ми се, почти вина­ги, присъства в католическата литература: смесването на плътта с тялото. За да поясня различието между тях, ще ви припомня прекрасния израз на о. Сергий Булгаков: „Борбата с плътта е борба за тялото". Така се подчертава разликата меж­ду тялото и плътта, телесността и плътското състояние. Като резултат от недоверчивото отношение към плътта, която се бърка с тялото, се появява тази, бих я нарекъл, игра на криеница по от­ношение на раждането на деца. В енцикликата и при целия този на­чин на разсъждаване изглежда се поставя въпросът за това как да се съчетаят забраната за избягване на детерождението и възмож­ността то все пак да се избегне, когато е ясно, че би могло да се обърне в трагедия. Тук енцикликата повтаря Талмуда, където вече е разяснено, че Бог по Своето милосърдие, знаейки нашата сла­бост и склонност към зло, е допуснал съществуването на периоди на безплодие, за да може и да се утоли въжделението, и да се из­бегне опасността от зачеване. Но и от православна, а и просто от човешка гледна точка това ми се струва безнравствено, радикал­но безнравствено...

1 Енциклика за човешкия живот (Humanae vitae) на папа Павел VI. Католическа апостолическа екзархия. С, 1996. - Б. ред.

2 Текстът е от книгата: Митрополит Антиний Блум. Човекът пред Бога. Москва, Център по изучаване на религиите, 1995 („God and Man", Darton, Longman and Todd, L., 1971), на бълг. в Сб. „Бракът като подвижничество”, Омофор, С., 2003 - Б. ред.

(със съкрашения)