Анри Бремон нарича първия период на монашеството в Долен Египет „университет на пустинята“. Няма как да не признаем това определение за много удачно. От една страна, то предполага място, където завършилите „началното училище“ могат да търсят Бога, и в същото време е пресечна точка на най-различни насоки на мисълта. За да видим колко своеобразна е била неговата роля, е важно да определим какво разбираме под този не съвсем точен термин отци-пустинници.
Очевидно това словосъчетание се използва за обозначаване на всички ранни автори-монаси, които е невъзможно да обединим под някакво по-точно название. Всъщност този термин се прилага поначало за всеки вид древна литература.
Така например, в сборника, наречен Животът на отците-пустинници (Париж, 1961 г.) виждаме последователно жизнеописанията на Антоний, Пахомий Велики, Яков Низибийски, Юлиан Пустинник и други отшелници от Сирия и Месопотамия, а в друг сборник под същото заглавие Отци-пустинници (Лондон, 1936 г. и 1962 г.) срещаме откъси от Йероним Стридонски, от Historia Monachorum, от Apophtegmata Patrum, от Йоан Касиан, от Йоан Мосх.
По-нататък ще използвам словосъчетанието „отци-пустинници“ в тесния смисъл за отшелническия начин на живот през 4 и 5 в. в пустинята на Долен Египет. За тази форма на монашески живот ни е известно от редица източници: „Житие на св. Антоний“, Лавсаик, Historia Monachorum, историците на църквата Сократ Схоластик и Созомен, Йоан Касиан и др.
Най-ценен сред тях обаче без съмнение е сборникът Apophtegmata Patrum. Неговата литературна форма и стил свидетелстват за вече прилагания по онова време образователен метод. В него не се съдържат предписания в опит да се структурира една или друга форма на „духовност“ (както по същото време Пахомий Велики прави за своите монаси в Горен Египет). В него няма и никакво систематично учение за духовния живот, каквото например малко по-късно е дал на своите монаси в Газа авва Доротей.
По-скоро се наблюдава обратното, тъй като този сборник е изкуствена сбирка от кратки беседи и отделни епизоди, на пръв поглед несвързани един с друг. Разликата между характерите на двете изказвания може да бъде твърде значителна. Така например на едно място един брат бива упрекван за това, че взима имущество от вдовици и сирачета, защото в килията му имало книги – те можели да се продадат, а парите да се раздадат на бедните.[1] На друго място четем, че „да се придобиват християнски книги за онези, дето имат средства за това, е необходимо; дори само гледането на тези книги възпира нашия стремеж към греха, събужда в нас порив към добродетел“.[2]
Тези разминавания не изглеждат толкова поразителни, ако си спомним, че сборникът съдържа изказвания и деяния на доста отци, повече от сто и петдесет, които обхващат век и половина монашески живот. Това видимо несъответствие обаче е само следствие от литературното своеобразие; то най-вече е изражение на един напълно уникален метод за духовно образование. Бих искал накратко да предам основните черти на този метод, за да подчертая тъй ценния принос на тези ранни отци на Църквата към историята на духовността.
Обучение чрез диалог: дарът на словото
В сравнение с други методи за духовно образование най-важната характеристика на метода за обучение на отците-пустинници е преимущественото положение на стареца в обучението на новоначалните. След като Пахомий Велики, под действието на Светия Дух, извежда своето правило (едно вдъхновение, запазено в преданието за неговия ангелски произход, за което четем в по-късни творения), монахът винаги е длъжен да постъпва именно „по правилата“ или „съгласно устава“ на манастира, за да бъде сигурен, че изпълнява волята Божия. Има дори известно сходство между фразите „според Светото Писание“ и „по правилата на общежитието“ – значението на втората произтича от смисъла на първата.
При отците-пустинници същата тежест се е придавала на словото. Разбира се, не на всяко слово, а само на онова, което са споделяли двама души, стремящи се да научат Божията воля: „старецът“, сведущ в пустинножителството, желаещ да научи как да наставлява другите, и „ученикът“, жадуващ единствено и само спасение. Тук ни става ясно как словото, изречено пред ученика, който е дошъл, за да го чуе, може да се смята за боговдъхновено. Боговдъхновено е преди всичко, защото старецът, който го произнася, е преизпълнен със Светия Дух (pneumatophoric), и един от даровете на Светия Дух, присъстващ в него, е тъкмо този „дар на словото“, благодарение на което той е духовен наставник.
Това слово е боговдъхновено и с въздействието си върху онзи, който го възприема. Но не е достатъчно само да помолиш да ти се кажат определени думи. Това трябва да се извършва с вяра и с никаква друга цел, освен получаването на духовна полза. И ако молещият е воден от просто любопитство или тщеславие, то дарът на Светия Дух не може да действа и старецът потъва в безмълвие.
В един разказ прекрасно е изразен двойственият аспект на боговдъхновеността на думите на стареца:
Братята дошли при авва Филикс, придружени от няколко миряни, и го помолили да им говори. Старецът мълчал. Когато те почнали настойчиво да го уговарят, им рекъл: Искате да чуете словото ли? – Да, авва! – отвърнали те. Старецът им казал – няма сега слово. Когато братята питали старците и изпълнявали онова, което старците им казвали, тогава сам Бог ги е наставлявал как да говорят; а сега само питат, но не правят това, което са чули. Затова Бог е отнел от старците благодатта на словото и те не намират какво да кажат, защото няма някой, който да изпълнява тяхното слово. Като чули това, братята въздъхнали и казали: помоли се за нас, авва![3]
Могъществото на словото изцяло зависи от силата на Светия Дух, с която Той вдъхновява говорещия, а неговата действеност изцяло се определя от вярата на онзи, който моли за него и го възприема. Именно в този смисъл може да се говори за обучението със слово, както говорим за научаването чрез правилата.
Наставление на учениците: лично послушание
Ако на словото на наставника се придава такова значение, то не е чудно, че втората особеност на тази форма на монашески живот са личните отношения между наставника и ученика. В тези отношения главно място заема послушанието, което им придава особен характер.
Един брат попитал авва Пимен: с мен живеят братя; ще ми позволиш ли да ги наставлявам? Старецът отвърнал: Не! Но ти първом сам свърши своята работа и ако те искат да живеят по-твоему, ще видиш какво те трябва да правят. Братът му рекъл – ама те, отче, сами искат да им заповядвам. Старецът му отговорил: не, ти бъди за тях пример (typos), а не законодател (nomothetês).[4]
Последната фраза сумира начина, по който са устроени монасите в Долен Египет. Наставникът образова ученика, без да му натрапва някакви правила или да му дава указания, а чрез своя личен пример. За този вид духовно наставничество е характерен онзи съвет, който отново и отново излиза от устата на старците: първата стъпка на монашеското посвещение е съгласието на новоначалния да живее с опитен духовно човек.
В тази връзка „примерът“ има своеобразна функция. В общежителния манастир примерът за придобиване на една или друга добродетел се използва или за да се събуди желание да го следваш, или като илюстрация на определена точка от общ устав. Тук обаче всичко е другояче. Примерът на отците е наистина живо правило, което ученикът трябва да прилага на практика и въз основа на което да гради живота си.
Щеше да е погрешно да заключим, че тези сборници с достопаметни „думи и дела“ се отнасят към учебната литература в общоприетия смисъл на това словосъчетание. Думите на старците и техните дела са не просто пример, който може да вдъхнови ученика и да разпали усърдието му. За него те са правило, с което той на всяка цена трябва да съобрази своя живот, ако иска да спаси душата си в пустинята. Но е важно при това да разберем, че тази личност в отношенията на послушание оказва влияние и върху двете страни и придава особен характер на тяхното взаимодействие.
Отношенията на послушание са личностни преди всичко от гледна точка на стареца. Не той трябва да внушава уважение към законите, чието ревностно изпълнение ще осигури спасението на ученика. Но като си спомним думите от цитирания по-горе откъс, че наставникът трябва да бъде пример, а не законодател, ние без усилие ще разберем, че всичко, което той предписва на ученика, се отнася и до него. Той може да очаква безпрекословно подчинение само в степента, в която той самият е изпитал или направил всичко, което препоръчва на наставлявания. С една дума той може да бъде само антипод на онзи фарисей, за когото се казва, че трябва да правим онова, което той ни съветва и наставлява.
Това е толкова важен елемент от образователния метод на пустинята, че великите учители на Църквата отново и отново напомнят за неговата необходимост.
Достойно за най-голямо съжаление − казва един от тях, – е ние самите да не правим онова, което наставляват нашите уста. [5]
Друг потвърждава:
Който учи, но самият той не прави, е подобен на дърво, дето има листа, но не дава плодове. Тъй като обаче плодоносното дърво има също и обилни листа, то и словото подобава на онзи, който добре постъпва.[6]
По такъв начин ние разбираме онова изключително значение, което има изповедта на авва Йоан на смъртно легло пред ученика му във формата на завет:
Аз никога не съм учил никого на нещо, което не съм следвал сам.[7]
Истински мъдър е онзи − казва на свой ред авва Иперехий, − който не със слово поучава, но назидава с дело.[8]
Отношенията на послушание винаги са субективни, особено що се отнася до духовника, понеже той изпитва сам себе си за всяко едно наставление, което дава на своя ученик. Но те са субективни и от друга гледна точка. Старецът не дава общи препоръки, а само онези наставления, за чието разсъдително изпълнение той отговаря. Към всеки ученик той трябва да подхожда индивидуално, за да създаде в него собствена атмосфера на духовна свобода. С други думи, той трябва да използва своя дар за духовно виждане, за да приспособява всяко свое наставление към нуждите и способностите на своя ученик.
Един от признаците на истинския старец или духовния наставник е умението да намира оправдание за ученика, чието поведение изначално е осъдително, ако старецът смята, че това е полезно за него в конкретния случай. Това е показано много нагледно в следния епизод:
Идва един брат при авва Пимен и му казва: „Аз засявам поле и след това приготвям вечеря на любовта“. Старецът отвърнал: „Добре правиш“. Братът си тръгнал радостен и още повече се старал за вечерите на любовта.
Авва Анувий, като чул за това, казал на авва Пимен: „Не се ли боиш от Бога, защо отговори така на брата?“. Старецът не казал нищо. След два дни авва Пимен изпратил да извикат онзи брат и го попитал пред авва Анувий: „Какво ми рече ти онзи път? Тогава умът ми беше зает с нещо друго“. Братът отвърнал: „Казах, че засявам полето си и след това приготвям вечеря на любовта“. Авва Пимен му рекъл: „Мислех, че говориш за своя брат, мирянина. Ако ти самият правиш така, то това е дело, което не ти прилича“. Като чул тези думи, братът се огорчил и казал: „Освен това дело не знам друго и затова не мога да не засявам полето си“. Щом братът си тръгнал, авва Анувий се поклонил на стареца и му рекъл: „Прости ми“. Авва Пимен му казал: „Аз и преди знаех, че това не е негова работа, но му дадох отговор в съгласие с неговите мисли и така възбудих в него ревност да преуспее в любовта. Сега той си тръгна огорчен от нас и пак ще прави същото“.[9]
От само себе си обаче се разбира, че личностният характер на послушанието най-вече се проявява в ученика. От всичко казано е видно, че послушанието за него не е подчинение на устава, който старецът одобрява и тълкува. Той се подчинява не на закона, а на личността. Сам избира наставника си, и е много важно да направи правилния избор, а това никак не е лесно.
И когато ученикът намери човека, когото е решил да избере за духовен наставник, то трябва да му се подчинява безпрекословно. И каквото и указание да даде духовникът, той трябва да го изпълни без да разсъждава, в пълна увереност, че, подчинявайки се на наставника, се подчинява на Бога. Както е казал един неизвестен автор, „ако ученикът вярва на своя наставник и напълно му се подчинява, то той вече не е длъжен да мисли за Божите заповеди, а изцяло да подчини своята воля на волята на своя духовен отец. Бог няма да го укори заради това, тъй като Той не очаква от новоначалния нищо, освен послушание“.[10]
В Патерика се срещат описания на епизоди, които на пръв поглед изглеждат възмутителни. Например, един авва кара своя възпитаник да хвърли родния си син в огъня и да отиде в пустинята. В някои случаи разказът се редува с кратки диалози, в които старецът, преди да заповяда умъртвяването на детето, иска от ученика да се покае за любовта си към него.
Какво е това? Безпричинна жестокост? Садизъм? Въпреки това как ни изглежда, не е така. За разлика от похвата deus ex machina („бог от машината“), използван в античния театър, за да разреши трудна ситуация и да даде щастливата развръзка, това винаги следва да се разбира като измислица за придаване на по-голяма убедителност на аргумента – никакво разсъждение не може да освободи ученика от вярата в словото на стареца. В тези ярки епизоди образът на жертвоприношението на Исаак незримо присъства на заден план.
Сред тези истории има една особено поучителна, която си струва да бъде преразказана. За да провери дали ученикът се подчинява сляпо и безпрекословно, старецът му заповядва да вземе суха пръчка, да я забие в земята и всеки ден да я полива, че дори да носи водата от далече.
Дълго време наставляваният усърдно изпълнява това послушание. Според наложилата се литературна традиция този разказ има неправдоподобен и удивителен край:
След три години дървото даде плод. И старецът Тивейски, като взе плода му, донесе при събралото се братство и рече пред него: „Вземете, вкусете плодовете на послушанието“.[11]
Първоначално обаче краят на тази история е бил по-прозаичен и прекрасен. Св. Йоан Касиан я разказва по следния начин:
Старецът мълчаливо, тайно, всеки ден наблюдавал точността на изпълнението и виждал, че ученикът с простосърдечие изпълнява заповедта като дадена от Бога, без всяко смущение в делото и без изследване на причината. Като похвалил искреното му смирение и послушание, а заедно с това го съжалявал за толкова дълго изпълнявания труд през цялата година, той доближил сухата пръчка и казал: „Йоане! Пуснало ли е корени това дърво или не?“. Когато ученикът казал, че не знае, старецът, все едно че иска да провери дали са се закрепили корените, изтръгнал пред него тази пръчка и я хвърлил, като му заповядал да прекрати поливането“.[12]
Радикалното отхвърляне: изповядване на помислите
Колкото и изключителна да изглежда вярата на ученика в словото на неговия наставник, изискванията за послушание не се изчерпват с казаното по-горе. За да постигне ученикът пълно подчинение на своя духовник, трябва да се направи още една крачка. Ако се използват изрази, чужди на самите отци-пустинници, това може да се опише по следния начин. Точното изпълнение на всички директиви на отеца, дори да са били неясни причините или дори то да се окаже невъзможно, се намира на нивото на постъпките на човека. За да бъде обаче цялостно послушанието, то трябва да обхваща целия човек. Послушанието ще бъде съвършено само тогава, когато ученикът повери себе си на стареца напълно, без остатък, не само в това, което той прави, но и в това, което той е.
Да се постигне това, разбира се, е изключително трудно. Отците-пустинници са познавали само един начин да го достигнат: пълно откриване на всички мисли пред своя духовник. Това духовно оръжие е още по-ценно, понеже позволява „да убиеш с един куршум два заека“. От една страна, това е начин да постигнеш пълно отричане на себе си, към което всеки монах трябва да се стреми. По думите на св. Йоан Касиан, той трябва да достигне до „голотата“ на Христос (под този израз св. Йоан Касиан подразбира отричане на света, богатствата и т. н. – бел. фр. прев.). Друг път няма.
В своето определение за духовността на пустинножителството в края на четвъртата книга от своите Постановления (имат се предвид 12 книги За постановленията в киновиите – бел. фр. прев.) св. Йоан формулира предварителните етапи, през които трябва да премине всеки, който иска да постигне пълнота на смирението:
Истинската разсъдителност се добива чрез истинно смирение, чието първо доказателство е да споделяме с отците не само онова, което правим, но и онова, за което мислим, като в нищо не се доверяваме на своя помисъл, но във всичко следваме наставленията на старците.[13]
Известно ни е как впоследствие тази практика на изповядване на помислите се е закрепила в духовната традиция. Макар нерядко да е била подложена на осъждане, всички велики духовни учители са виждали в нея ефективно средство за отричане от себе си, без което съвършенството на християнина е невъзможно. Несъмнено това е една от главните точки, върху които отците-пустинници са заложили основите на цялата по-късна традиция.
Като разкрива своите помисли, монахът застава на път, водещ го до пълно самоотричане, но тази практика има и друг резултат. Откривайки пред духовника всички мисли, които го изпълват, възпитаникът по този начин по време на беседите се научава да различава техния произход, да различава онези, които са изпратени от Светия Дух и трябва да бъдат приети, от онези, които внушават злите сили и с които той трябва да се бори. Такова отричане е далеч по-сложно, отколкото изглежда, тъй като лошите помисли коварно се маскират, и „ангелът на мрака“ може да се опита да съблазни монаха, като му се яви в образа на „ангел на светлината“.
В този случай е трудно да се разпознаят помислите. Младите пламенни монаси, наричани agonistai, „в състояние на борба“, не са способни на това. Не владеят това качество и по-възрастните монаси, които могат да останат adiakritoi („не умеещи да разпознават“). Понякога младите монаси са питани от по-възрастните и по-опитните, както например с младия Захарий са се съветвали Макарий, Моисей и Пимен. Независимо от възрастта, истинският „старец“ може да помогне на другия монах да различи помислите.
Разпознаването на духовете е едновременно придобит навик и дар. Както има дар на словото, така има и дар за различаване на духовете. И те са неотделими един от друг. Но не за това е думата ми. То е горе-долу очевидно. За нас е по-важно да подчертаем, че тази способност да се различат духовете е също и наука, която се изучава чрез опита. Тя е втората цел, която се постига с изповядването на помислите. Като се обучава при опитен наставник и нищо не скрива от него, послушникът се научава да разпознава източника на помислите и така придобива умението да управлява себе си, а впоследствие и да наставлява другите.
В крайна сметка тъкмо това качество монахът се стреми да развие в себе си чрез пустинножителството. Целта е духовното виждане. То ще му помогне да не се подлъгва по външни признаци, на всичко да придава нужното значение и да не се разпилява напразно. Тук повечето текстове са единодушни, достатъчно е да си спомним някои от тях.
Най-голямата от двадесетте глави в систематичния сборник Изречения на отците (например, шестата част на цялата книга) е посветена на „различаването на помислите“. Още в първото изречение на тази глава се дава общ смисъл с използване на думите на св. Антоний Велики: „Има хора, които са изнурили тялото си с подвижничество – и въпреки това са се отдалечили от Бога, защото не са притежавали разсъдителност“ (Скитски патерик).
Много полезно би било да се прочетат всички дълги речи, приписвани на св. Антоний в неговото житие, написано от св. Атанасий. Те са своеобразен трактат за духовното разсъждение. И пак св. Йоан Касиан посвещава второто събеседване от своите Събеседвания на египетските отци на „разсъждението“ (различаването на духовете), макар вече да е засягал тази тема в книгите от 5 до 12 на Постановления. Един от великите учители на църквата от 5 в. казва:
Да се пазиш, да се отнасяш към себе си с внимание и да притежаваш разсъдителност – това са трите добродетели, които ръководят душата.[14]
Използването на дара на словото на практика; личностните отношения, които придават индивидуални черти на послушанието; поетапното обучение чрез пустинножителство с цел придобиване на духовно разсъждение – ето кои според мен са трите основни характеристики на обучението в пустинята.
Това, разбира се, не са единствените средства за формиране на монаха. Има и други: непрестанното размишление над Светото Писание, духовната бран, необходимото за това смирение… Тези три съставни части, накратко обрисувани от мене, придават обаче на образователната система на отците-пустинници своеобразен характер и я отличават от другите методи за обучение на монасите.
Като ги прилагат на практика, великите отци на Църквата заемат място сред най-влиятелните духовни наставници в християнството. С помощта на този метод те са възпитали няколко следващи поколения християни. И кой знае, може би още не са изчерпали своя потенциал като духовни наставници.
Превод на руския текст: Анна Георгиева
* Източник: Православие и мир (бел. прев.).
--------------------------------------------------------------------------------
