Богословският метод на митр. Антоний (Сурожки)

Вторият елемент на определението е обосноваността на опита. Важно е да се отбележи, че опитът, за който става дума, бива два вида. Може да се има предвид частен, благодатнопридобит опит или общ опит, заварен като наследство. За богословската стойност на едно изказване обаче, разликата между самостоятелно придобития и наследения опит няма принципно значение. Към втория вид опит би трябвало да се отнесат знанията, към които е възможно приобщаване чрез образователните институции на Църквата. Именно такъв опит се преподава в богословските учебни заведения, предава се в църковните семейства, получава се посредством църковната общност. Богословското образование, от което митр. Антоний е лишен по една или друга причина в крайна сметка се свежда до него. Но той бе дарен с друг опит. 

Митр. Антоний смяташе, че това, което не е преживяно лично, не е опит в пълния смисъл на думата. Казваше: „невъзможно е да се предаде на друг собствения опит..., опитът е преди всичко непосредствено преживяване без интелектуално оформяне.” Но той бе не по-малко съгласен, че лично преживяното все пак може да бъде предадено, макар и частично, например чрез религиозно съпреживяване, на символичен, поетичен или друг подобен език, при непременното условие за готовност и желание този опит да бъде споделен с възприемащия[1]. Митр. Антоний се съгласяваше духовния опит да се тълкува и разширително, не само като богооткровена среща, но и като опосредствано богообщение, макар че за самия него лично преживяния опит си оставаше съвършено първичен. Той разказваше за срещата си с Христос, оприличавайки преживяното от него с преживяното от древните християни: „те са придобивали вяра не чрез разкази за нещо станало преди, а чрез среща с живия Христос”[2] – опитът им, както и опитът на самия митр. Антоний, е бил личен, а не наследен. Поради това неговият опит, както опитът на древните християни, би могъл да има силата на непосредствено свидетелство и за други. Такъв опит е по-убедителен дори психологически.

Смятам, че се досещате за какъв опит, и за кой момент от биографията на митр. Антоний става дума. Разказът за духовния му преврат на четиринадесетгодишна възраст и преживения тогава личен опит е добре известен. Обстоятелствата около този знаменит епизод с четенето на Евангелието от Марк са показателни. Вероятно си спомняте, че той бил е предшестван от среща на връстници и приятели на бъдещия митр. Антоний с о. Сергий Булгаков. Неумелото и дори неуместно богословско изложение, с което най-големият руски богослов на XX век се обърнал в случая към юношите предизвикало вътрешния протест на Андрей Блум (митр. Антоний). Мисля, че той се е усъмнил преди всичко в опита, който стои зад такъв начин на говорене. Ето цитат от биографична бележка на митрополита: „за възрастните о. Сергий бе забележителен богослов и човек, но нямаше никакъв опит (к. авт.) с деца и ни говореше като на малки зверчета, изваждайки на преден план всичко привлекателно, което може да се намери в Евангелието”[3]. Не става дума за това, че о. Сергий е бил лишен от опита на богообщението, а че не е умеел да изразява такъв опит. Не се е опирал на общ опит, поне малко сходен с опита на младите му събеседници, и на това се дължи провалът на неговата проповед. Той не снизходил до вътрешния им свят и не го приел насериозно... Това го е лишило от възможност да им предаде собствения си опит и богатството на своя свят. Като богослов и проповедник митр. Антоний е имал други качества. Било е невъзможно слушащият го да остане равнодушен. При среща с написаното от него, всеки, дори невярващият, е пожелавал до потвърди неговите признания със своите собствени. И то не защото опитът на митр. Антоний е принципно различен от опита на прот. Сергий, а защото съотношението на преживяването и логоса в неговия израз не изопачава самия опит, а го запазва и отеква в опита на другите.

Митр. Антоний е говорил пред най-различни аудитории: църковни общини, вкл. инославни, пред научни дружества, младежки организации и др. Присъщият му завладяващ начин на говорене и обаянието му на проповедник понякога са убеждавали в истината на християнството и спасителността на Православието по-силно от много други свидетелства, на които е богата православната духовна традиция. Той е умеел да установи с всекиго пряка духовна връзка, да улови онова, което е способно да направи от различни хора съмишленици. Ако словото на о. Ал. Шмеман е насочено предимно към интелектуалци, то словото на митр. Антоний е обърнато към всеки човек. Най-поразителната особеност на неговото богословие навярно е свързана с убедителността му. Къде е тайната на този богословски израз? Тук стигаме и до централния въпрос, който се стараем да решим: как се съотнася начинът на изказване с характера на опита; съществуват ли в тези отношения някакви ясни закономерности. Все пак, въпросът за опита и неговия адекватен израз е присъщ на всички науки, в това число и на богословието.

Методът на митр. Антоний е прост. Той не апелира към получен отвън опит, а призовава слушателите си към придобиване на вътрешен опит, към изпитване на самите себе си. Един от принципите на проповедта му е вглеждането в себе си: „Когато проповядваме, не трябва да насочваме вниманието си към слушателя. Както е казал един свят отец, трябва да забием словото Божие в собственото си сърце като кинжал. И когато от него потече кръв, това значи, че още нечие сърце е поразено”[4].

Същевременно методът на митр. Антоний е и дълбоко традиционен. Той е библейски и светоотечески. Апостол Павел призовава да намерим себе си в Христос и Христос у себе си. Но митр. Антоний изцяло закономерно задава въпроса: „Как бихме могли да открием Христос там, където очевидно Го няма, защото е напълно скрит от слоеве обезобразяващи надписи”[5]. Могат да се приведат много примери от пастирската практика на митр. Антоний, илюстриращи този принцип. Един от любимите му съвети към новоначалните се отнася до начина на четене на Писанието. Той им препоръчва да различават в свещения текст три нива. Първото е това, което ни оставя равнодушни без да предизвиква дори протест, второто – това, което „въобще не може да се приеме”, третото – с което ни се ще да се съгласим от все сърце. Последното показва вътрешното лице на човека, и проявява тази страна на облика ни, в която съвпадаме с Христос. Това е Божият образ у нас и началото на нашето богоподобие. „[В Eвангелието] има такива места, – казва митр. Антоний – в които вие вече съвпадате с Христос... в такива фрази или чрез този евангелски образ, се проявяват едновременно и Христос, и вие. Стига само да направите това откритие, и вече няма да има необходимост да се борите със собствената си природа за да можете да се приближите към евангелския дух; става достатъчно да се следва собствената природа, но истинската, не лъжливата – привнесената към Образа, [да се следват] чертите нарисувани от ръката на майстора... Ще откриете, че да бъдете самите себе си, означава да сте образ на Този, Който е пожелал да бъде по наш образ, за да бъдем спасени и да се променим”[6]. Тук митр. Антоний разкрива напълно своя пастирски похват: опитът от богообщението, на съотнасянето на Божия образ и неговия Първообраз, трябва да са съразмерни на човешката готовност и зрелост. В тази интуиция се проявява напълно светоотеческият характер на богословието на митр. Антоний. Като различава наносния, привнесен човешки образ, наричан от него индивид, от Божия образ – действителната личност, той сочи пътя към постигане на богоподобие, който е и постигане на самия себе си.

Тази особеност на богословието на митр. Антоний и на неговата пастирска практика е принципна новост в нашето време. Сякаш става дума само за възпроизвеждане на отдавна известната, но добре забравена антична максима познай себе си. Обаче превръщането на този императив в принцип на духовния живот съвсем не е очевидно за съвременния християнин. Днес е необичайно да търсиш Бог в себе си. Понякога дори изглежда кощунствено да се помисли за това. Като показателен пример бих искал да приведа някои наблюдения върху разбирането на едно известно място в Св. Писание, и същевременно – да покажа предаността на митр. Антоний към светоотеческата традиция.

Думите от първото послание на ап. Павел до коринтяните (13:12), със сигурност са добре познати. Техният славянски превод гласи: „Видимъ убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу”; а руският синодален превод от XIX век – „Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу” (Българският синодален превод на същото място е: „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице”; преводът на ББД от 2005 г: „Защото сега гледаме смътно, като в огледало, а тогава ще гледаме лице в лице”; ревизираният вариант на Славейковата библия, 2002 год: „Сега виждаме нещата като в огледало, а тогава ще ги видим лице в лице”; в гръцкия текст недвусмислено стои думата έσοπτρον – огледало – Бел. прев.). Правилният й славянски превод като зерцáло е заменен в руския превод със стъкло, при това думата е снабдена с прилагателното мътно, което въобще липсва в гръцкия текст. Защо е избрано такова решение? Едва ли става дума за небрежност на превода и редакторите. Дългогодишният синодален превод е извършван крайно внимателно и е ръководен от Московския митрополит св. Филарет (Дроздов), който е известен със своята филологическа и богословска ерудиция. Надали е допуснато също, че думата огледало е въведена при по-късни преписи. От християнски и нехристиянски източници е добре известно, че огледалата, макар и метални, даващи неясен образ, са били употребявани в древността. (Думата се среща още 5 пъти в самата Библия – Бел. прев.) Това несъмнено е било добре известно и на преводачите. Най-вероятно преводът представлява богословска интерпретация, при която е прието, че образът на огледалото предава неточно смисъла на изречението и е заменен със стъкло. 

В предстоящия брой на сп. „Алфа и омега” могат да бъдат намерени фрагментите от светоотечески съчинения, тълкуващи въпросното място и образа на огледалото, които успях да събера. При употребата на символа на огледалото могат да се забележат няколко преобладаващи тълкувания: огледалото се оприличава понякога на Христос, по-рядко – на Св. Писание (Евангелието) и най-често – на човешката душа и ум, като висш израз на човешката природа. Може би в най-ясен вид последният богословски акцент е изразен от св. Василий Велики в третата беседа върху Второзаконие, където античната максима познай себе си се превръща в библейския израз внимавай в себе си [7]). Самопознанието е внимателно вслушване в самосвидетелствата на собствената душа, защото „правилното разбиране на самия себе си дава на човека ръководство за познаване на Бога” [8].

Образът на огледалото служи на древното християнско богословие като сполучлива метафора за предаване на тайнствената истина, че Бог е скрит в самата дълбина на душите ни като истинен образ, чрез който всичко се движи и съществува. Така Бог не се лишава от своята принципна отвъдност спрямо нашия сътворен и впоследствие паднал свят. От нас в значителна степен зависи да изпълним очертанията на Неговия образ с истинско, а не призрачно битие, отпечатвайки лика Му в душата си. Във второто си послание до коринтяните (3:18) ап. Павел пише именно за това: „А ние всички с открито лице, като в огледало гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен”.

Ако сега се върнем към въпроса за мотивите библейското огледало да бъде преведено като стъкло, бих направил извода, че метафората мътно стъкло, предложена в синодалния превод вместо огледало пренася отношенията между Бога и човека във външните измерения на човешкото битие, в онова което митр. Антоний нарича живот на индивида, като го противопоставя на живота на личността. По този начин личното преживяване на дълбокия отпечатък на Божия образ и подобие в човека, се заменя с отношения, насочени навън и разглеждани в рамките на противопоставянето субект-обект, което лежи в основата на новоевропейското световъзприемане, възпитано от философи като Декарт и Кант. Този светоглед отрежда на Бога непреодолима отвъдсветовна изолираност, а на човека – непреодолима отчужденост от естествения Източник на неговия живот. Психологическите мотиви на тази подмяна са в подценяването на положението и състоянието на човешката природа и способности, което не позволява Бог да се бъде търсен във вътрешния свят на човека.

Като следва ап. Павел и светите отци, митр. Антоний ни припомня един път към Бога, преминаващ през място, на което сме отвикнали да го търсим. Възвръщайки на човека, на самите себе си, истинското достойнство на уникален образ и подобие на Бога, ние придобиваме истинското си лице, заложено в нас от Твореца. Смятам, че тайната на богословието на митр. Антоний е проста и ни най-малко не е скрита – той говори за едно и също по най-подходящия за събеседника си начин, предизвиквайки у него причастност към своя опит, съзнание за общност. „Съдържанието на моята проповед е едно и също” – казва митр. Антоний. „Това е Благата вест, привличащата сила на Евангелието. В този смисъл има цяла редица теми, които трябва да достигнат до всеки. Те всички се събират и изразяват в личността на Иисус Христос”[9]. А придобиването на Христос е неотделимо от придобиването на самия себе си. Завършвам с думите на митрополита: „За мен при всички случаи има две главни неща – моето сърце и сърцата на слушателите ми; моето естество на човек, което до някаква степен, макар и малка, е съединено с човешкото естество на Христос, и тяхната човешка природа, която също е частично съединена с човешката природа на Христос. Всички се срещаме в реалната човешка същност. И аз се старая да говоря от сърце на сърце”[10].