Сближаването на богословието и науката – светоотеческият подход | Наука и религия | Църква и общество

Напротив, онова богословие, което бива тълкувано в научни термини, често търпи критиките на самите богослови за това, че се е превърнало в твърде двусмислено и подражателно, а също и за това, че е загубило от своята дълбочина и цялостност. Науката пък, която е приспособена към изискванията на богословието, често изпитва недостатък на сериозна научност и дори заприличва на „религиозна пропаганда”. Поради тези причини херменевтичният подход изглежда че не работи тук по очаквания начин.

Каква е обаче в такъв случай правилната методология? Или, с други думи, кои са точките на сближаване между наука и богословие, които биха помогнали на учения и на богослова да започнат да говорят на един език? За да отговоря на този въпрос ще се съсредоточа не върху това, какво науката и богословието за длъжни да приемат, за да постигнат съгласие, а върху това, как е възможно да бъде достигнат какъвто и да било вид съгласие между тях. По мое мнение, едва при отговор на въпроса как ще можем да намерим и отговора на въпроса какво. С други думи, търсейки качествено сближението между наука и богословие (как?), ние намираме и количественото сближаване (какво?). Когато говоря за количествено сближаване, имам предвид съгласието в тълкуването на действителността, която разглеждат както богословието, така и науката. С тази статия призовавам читателите да се замислят върху необходимите предварителни условия за намирането на тези точки на сближаване и в това отношения бих предложил да се обърнем към опита на ранните свети отци на Църквата.

Характерни черти на класическата гносеология

Отправна точка за нашето изследване ще бъде един проблем, с който Църквата се е сблъскала още в зората на християнската ера – какво да се прави с онзи корпус от знания, които са достигнали до нас от Античността? Този корпус не само се е състоял от определена сума от знания, но и е отразявал едно цялостно възприятие и практикуване на вяра, богословие, философия, изкуство, наука, медицина и т. н. Тези дисциплини не са били разбивани на отделни видове дейност на човешкия дух или на отделни области на знанието, както ние ги познаваме днес. Те са представлявали части от едно наистина цялостно явление и са работели вътре в границите на една и съща епистемологична парадигма. В Античността, следователно, днешната дилема между наука и богословие просто не е съществувала, тъй като те и двете са говорили на един и същи език и са отразявали един и същ цялостен подход към света.

Това наблюдение ни дава ключ към едно възможно решение на въпроса, който вече поставихме: каква може да бъде методологията на сближаване между богословието и науката? Това, на което ни учи Античността, е, че те трябва да бъдат поставени в едни и същи философски рамки при сходен познавателен светоглед. За да достигнат до по-добро взаимно разбиране богословите и учените трябва да се научат да говорят един и същ философски език, да използват еднакъв апарат от философски катерогии, да имат общ светоглед и да прилагат еднакви гносеологични методологии. Друг важен момент тук е изборът на такава област от знанието, където богословието и науката да могат да се срещнат най-лесно. В класическата традиция това е главно проблемът за произхода на вселената (космогонията) и на човека, включително проблема за състава на нашата природа (антропологията). По всичко личи, че космогонията и антропологията са областите, в които богословието и науката могат отново на намерят своята цялостност. И тук обаче трябва внимателно да бъдат съблюдавани някои важни гносеологични и епистемологични предпоставки.

Възприемането на античното знание от християнството

Както вече казахме, в Античността почти не е имало разлика между религията, философията, науката и останалите видове дейност на човешкия дух. В резултат от това за ранните християни е било изключително трудно да приемат едни елементи от интелектуалното и духовното наследство на древността, а други да отхвърлят, тъй като тези части от цялото почти не са се различавали помежду си. Сблъсквайки се с това, на първоначалния етап пред християнството са съществували два очевидни и нелеки пътя в третирането на корпуса знания, изработен в Античността – или да го приемат изцяло, или да го отхвърлят изцяло. Съответно възникват и две паралелни традиции, вървящи по всеки от тези два пътя.

Първата от тях е на гностицизма, който възприема Античността в цялата нейна пълнота, заедно с научното ѝ богословие и с нейната богословска наука. Гностицизмът следва безусловно античната гносеология и епистемология, като равносметката от това е извършеното от гностиците рационализиране на християнското откровение. Самото спасение на човешката природа те свеждат до интелектуалните усилия. Те чертаят една неясна демаркационна линия между тварния и нетварния свят, като прилагат еднакви когнитивни методи както по отношение на видимата реалност, така и по отношение на Небесното Царство. Без всякакви ограничения гностиците приемат една смес от всички философски течения, популярни в тяхното време, и особено с неоплатонизма, който за тях играе централна роля. Като резултат от това те изработват своя космогония и своя антропология, които се оказват непримирими с християнското откровение. В крайна сметка Християнската църква осъжда гностицизма, а заедно с това и методологията на безусловното възприемане на Античността.

Другият път за третиране на Античността се заключава в безусловно отхвърляне на всичко онова, което е било привнесено в християнското откровение и което не може да бъде открито в Св. Писание. Богословите, вървяли по този път, механично отхвърлят всичко, което е изработено от „езическата мъдрост”. Познаваме не малък брой ранни християнски автори, които се придържат към тази традиция. Най-изтъкнатият от тях, Тертулиан, ясно формулира кредото на тази група: „Какво общо има между Атина и Йерусалим, между Академията и Църквата, между християните и еретиците?… Вън всеки опит за смесване на християнството със стоиците, платониците и диалектиците! Ние не желаем никакви любопитни спорове след като придобихме Христа Иисуса, не желаем никакви разследвания след радостта от Евангелието! Не искаме никакви други вярвания, смесени с нашата вяра”. Тази традиция обаче също не се оказва жизнена, тъй като води много от своите последователи, включително и Тертулиан, до сектантството.

Така нито един от споменатите два подхода не се оказва удовлетворителен, за да реши проблема с възприемането на Античността в християнската традиция. Ето защо от самото начало на християнското образование някои писатели, сред които св. Юстин Мъченик, Климент Александрийски и Ориген, се опитват да приложат друг подход. Този подход се свежда до възприемане на полезните елементи от „езическата мъдрост” и отхвърляне на онези елементи, които са несъвместими с християнското откровение. Тази методология изглежда очевидна, но тя не е била така несъмнена в онези времена. Една от причините за това отделянето на пшеницата от плевелите в античната мъдрост да е толкова трудно е, че, както казахме и по-рано, елементите от цялостната традиция на Античността са били трудно различими.

Диалектиката

Красноречива илюстрация за еклектичния подход към Античността, който като краен резултат преобладава в християнството, е начинът на включване на класическата философия в системата на християнското знание. Понякога ние дори не осъзнаваме, че целият корпус на класическата писменост е съхранен за бъдещите поколения именно от Християнската църква. Текстовете на класическата мъдрост стигат до нас в резултат от работата на християнските писачи, повечето от тях монаси, които правят старателни преписи на древните ръкописи. В света не остават дохристиянски ръкописи с текстове на Омир, Платон, Аристотел и др. Всички тези мислители стават известни на човека от времето след Античността благодарение на християните. Това обаче още не означава, че в християнската епоха всички философи са четени и изучавани в еднаква степен. По всичко личи, че на определен етап най-популярен от древните философски трактати е Категории на Аристотел. Този трактат е четен и коментиран повече от всички останали философски трактати. Поразително големият корпус коментари върху Категории става символ на епохата на активно включване на античната философия в християнското богословие и в християнското образование. Аристотеловите Категории се превръщат в основа на учебната програма по философия главно благодарение работата на нейните тълкуватели-неоплатоници.

Така християнската рецепция отбира от целия корпус на античната философия диалектическия апарат на основните работни категории. Християните се интересуват не от класическите философски тълкувания за това, че съществуват светът, човешката душа и Бог, а от техническите термини, с чиято помощ същите тези въпроси могат да бъдат изразени в съгласие с християнското откровение. Този подход е симптоматичен за християнското отношение към класическото наследство. Тук има две основни черти:

1. Нарушаване на целостността на античната мъдрост.

2. Предпочитане на нейните „технически” и категориални елементи.

Тези елементи се превръщат в тъкан, от която след това е изработен новият език на християнското богословие. Не всички опити обаче да бъдат отбрани елементите от „езическата мъдрост”, които могат да влязат в християнска употреба, са били успешни, тъй като изработването на критерий за този избор се оказва невероятно трудно. Ясните критерии за това са установени не по-рано от ІV век и то благодарение на богословския принос на кападокийските отци.

Кападокийският „синтез”

Направеното от кападокийците за богословието и за философията обикновено се определя като „синтез”, тъй като именно на тях се удава да изразят аксиомите на християнското откровение на езика на философията. Чисто философски термини, като единосъщие или ипостас се смятат с право за великите доситжения на този синтез. Ако продължим тези разсъждения, можем да допуснем, че кападокийците са достигнали и до синтез между богословието и науката. И действително, както ще видим по-долу, те успяват да приложат данните на науката за решаване на богословски проблеми, без да предизвикват конфликт нито с научните методи на своето време, нито с християнското откровение.

В същото време бих добавил и една поправка към теорията за „кападокийския синтез”. Според мен, преди синтеза е съществувал коренен разрив между богословие, философия и наука като отделни страни на единния когнитивен подход, което е било характерна черта на Античността. Моята хипотеза се състои в това, че християнството (при водещата роля на кападокийците) е дало мощен тласък на една дезинтеграция в богословието, философията и науката в класическия им смисъл. Този процес, разбира се, съвсем не е бил иницииран от християнството, защото той е започнал по-рано. Все пак обаче за християнството са съществували сериозни основания да бъде поддържан разривът между трите дисциплини. От християнска гледна точка единственият начин да бъде съхранено онова, което е било здраво в „езическата мъдрост”, е било отначало тази традиция да бъде разбита на отделни части, след което тези части да бъдат отново събрани в нова традиция. Това ни напомня за начина, по който ранните християни са използвали елементите на езическите храмове за строителството на нови християнски църкви. Преди обаче елементите да бъдат обединени в нови здания, старите е трябвало да бъдат разглобени и техните елементи – отделени един от друг. Същото се случва и с античното знание, което отначало е било разделено на съставните си елементи и едва тогава някои тях са отделени и отново събрани в нови интелектуални конструкции.

Сред елементите от класическото знание, които са били приложими за употреба от християнството, са били онези, които са съответствали на науката в съвременния смисъл на тази дума. Християнските богослови са използвали тези елементи в своите изследвания на произхода на света и човека. За разлика от гностиците обаче те не са ги прилагали към областта на божественото. Произходът на света те са изследвали като ἑρμηνεία/тълкувание на шестте дена на творението, съгласно с книга Битие (Hexameron). Вероятно най-успешните разсъждения върху Шестоднева принадлежат на св. Василий Кесарийски. От една страна, той твърдо изповядва creatio ex nihilo (творение от нищо) и се дистанцира от аристотелевото твърдение, че светът няма начало. От друга страна обаче, когато говори за тварния свят, той здраво стъпва върху научните данни на своето време. Така например, в неговото описание на животните лесно могат да бъдат видени позовавания на аристотелевите трудове и по-специално на История на животните. Св. Василий изхожда от мисълта, че, когато Бог е творил света, Той го е обезпечил с негов собствен порядък и с природни закони. Този „порядък на природата, получил своето начало с първата заповед, продължава във всички времена, докато не стигнем пълния завършек на всички неща”. Цитираното твърдение е крайно важно за диалога между богословието и науката, тъй като науката се основава на идеята за автономен порядък и естествени закони, присъщи на видимия свят.

Що се отнася до учението за човешката природа, до антропологията, образцови тук са трудовете на друг кападокийски отец – св. Григорий Нисийски. Своите идеи в областта на антропологията той развива в редица свои работи, сред които най-важен е трактатът За устройството на човека. Парадигмата, в която св. Григорий разглежда човека, прилича на парадигмата, разработена от св. Василий Кесарийски и приложена към тварния свят. Своето съчинение св. Григорий започва с твърдения за човека, които са свойствени само за християнството. Човекът е сътворен от Бога. Неговата природа е тварна и, като такава, коренно се различава от нетварната природа на Бога. В същото време обаче човешката природа отобразява по уникален начин Божията природа, тъй като човекът е образ и подобие на Бога. Човекът е същество, което живее на границата между нетварния и тварния свят (μεϑόριος). Тъй като не е ограничен от света, човекът и не следва да бъде разглеждан като копие на света, като микрокосмос, както предполагат древните философи. В същото време обаче човекът въплъщава тварния свят и именно като такъв е предмет на онзи „научен” анализ и класификация, които са приложими към останалата част от творението. Към човека са приложими също така класическите философски категории. Най-любимата от тях за св. Григорий е категорията движение (κίνησις), която той нашироко прилага към човешката природа като нейна характерна черта. По такъв начин човекът от самото начало се движи от небитие към битие. След това, в течение на своя живот той се стреми да се движи към Бога. Неговото движение към съвършенството е безкрайно.

Св. Григорий Нисийски и св. Василий Кесарийски стигат още и до някои важни уточнения върху познавателните способности на човешкия ум – както по отношение на тварния свят, така и по отношение на нетварния, а становищата им по тези въпроси са ключови за разбирането на епистемологията на Отците. Те отчетливо формулират възгледи, които впоследствие Църквата приема като част от своето учение, в отговор на учението на Аеций и Евномий.

Ограниченията на процеса на познанието

Аеций и Евномий са крайни ариани, които изработват специфична методология на познаване на Бога и на Неговата същност. В съгласие с тази методология човешкият ум е способен да познава същността на Бога. Човекът може да познава Бога така, както Сам Той познава Себе Си: „Бог познава Своята собствена същност не повече, отколкото [я познаваме] и ние. Не е вярно да се говори, че Той я познава [същността Си] повече, а ние – по-малко, но всичко, което ние знаем за нея, същото това знае и Той Самият и обратно” (приведеният цитат е според свидетелството на Сократ Схоластик). Според св. Епифаний Кипърски пък Евномий е стигал дори дотам, че да твърди, че ние познаваме Божията същност по-добре и от нашата собствена същност: „Той [Евномий] и неговите ученици са започнали да говорят така: аз познавам Бога в съвършенство. Познавам Го така добре, както не познавам дори самия себе си”. Възможно е това свидетелство и да е преувеличено в страстта на полемиката, но то все пак отразява степента на увереност на Евномий в способностите на човешкия ум да постига божествената природа пълно и адекватно.

Аеций и Евномий твърдят, че знанието ни за произволна същност, включително и за божествената, може да бъде изразено на езика на човека. Тъкмо езикът е за тях средството за познание. Според тяхното мнение езикът не е човешко изобретение, но е даден свише от Бога посредством откровение. Следователно всяко име, което се отнася към Бога или към творението, разкрива Божията същност. Съществуват, разбира се, и други средства, които могат да изразят същността на Бога, като например геометрията. Има едно интересно свидетелство на св. Епифаний Кипърски за подхода на Аеций към познаваемостта на Бога: „Когато той се учил в Александрия при един философ, който бил аристотелианец и софист, след като се изучил в диалектиката, решил да представи учението за Бога във фигури… От сутрин до вечер той без почивка усърдно упорствал в това. Научил се и се опитвал да говори за Бога и да съставя определения за Него с помощта на геометрията и с фигури”. По този начин Аеций и Евномий правят от езика средство за адекватно и пълно достигане както на тварния, така и на нетварния свят.

Това позволява на св. Григорий Нисийски да ги обвини в това, че са превърнали богословието в „технология” (τεχολογία), като в случая думата означава „изкуството на думите”. Отците отхвърлят изоснови подхода на Евномий към познанието за Бога и за света. Те обвиняват Евномий в това, че смесва областта на божественото и на тварното, че преувеличава възможностите на човешкия ум и неправилно разбира природата на езика.

Като отхвърлят изцяло идеите на Аеций и Евномий, Отците провеждат строго разграничение между:

– областта на нетварното,

– областта на тварното,

– изразителните средства на човешкия ум.

Тези области наистина се пресичат, но не трябва да бъдат смесвани. Вън от всяко съмнение е, че човек може да има само ограничен достъп до областта на божественото. Човешкият ум не е способен да познава същността на Бога. Хората могат да познават Бога изключително чрез Неговите действия (ἐνέργειαι). И дори и този частичен опит за божествения живот, който те са способни да получават, не може да бъде пълен и ясно изразен с лингвистични или други изразителни средства. Човешките думи играят само знакова роля. Те не са в състояние да покажат същността на Бога, а само да извикват в паметта общия опит за божествените енергии, който хората получават чрез молитвата и тайнствата. Това се отнася не само до областта на божественото, но още и до видимия свят. Думите и мислите са творения на човешкия ум и резултат от съгласието между хората. Те не са дадени от Бога.

Водят ли ни обаче тези така детайлно разработени от Отците разграничения към агностицизма, както може да изглежда на пръв поглед? Разбира се, че не. Напротив, те позволяват на християнските мислители да развият едно богато богословие, което се основава повече върху духовния опит, отколкото върху интелектуалните упражнения. Също така, тези разграничения позволяват на богословите да развият многообразие на богословските езици, а още и да усвоят термини и идеи от философското наследство на Античността.

Тези разграничения способстват и за диалога между богословието и науката. За да има този диалог успех, науката не трябва да преминава границите на тварния свят и в същото време богословието не трябва да отива твърде далеч от света на божественото. Мястото на тяхната безопасна среща се намира на границата между тези два свята. Тъй като самият човек стои на тази граница, то науката и богословието следва да имат общ интерес и да полагат общи усилия, за да разберат феномена на човешкия живот. Друг проблем, при който те могат да си сътрудничат, е произходът на тварния свят, тъй като именно творението е онази точка, която по най-очевиден начин показва отношението между света и Бога. Учените не са длъжни да дават богословско обяснение на всички явления, които изследват. В това отношение те трябва да бъдат взискателни. По същия начин и богословите трябва ясно да осъзнават, че само ограничен набор от богословски проблеми може да бъде изразен в термини, които са съвместими с науката. И учените, и богословите трябва да знаят, че езикът, на който говорят помежду си, не е абсолютен, а твърде условен – че той е въпрос на съгласие. Именно това им позволява да намират и общ език, за да могат да се разбират по-добре. За възстановяването на приятелските отношения между учените и богословите е важно те да споделят еднакъв опит за Бога и за видимия свят. Техният манталитет, философският им светоглед и категориалният им апарат създават рамки, в които диалогът между богословието и науката е възможен и нещо повече – обогатяват както богословието, така и науката.

Превод: Борис Маринов

Източник: Богослов.ру