Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синтезът на Църква и държава: Константин и Юстиниан

Понеделник, 18 Май 2015 Написана от Джон Буджамра

John BoojamraТези, които нямат минало, нямат и настояще, няма да имат и бъдеще. Ние, православните, обаче сме склонни постоянно да възвеличаваме миналото и да се опияняваме от неговата слава. Знаем толкова много за миналото и толкова малко за настоящето, а постоянно ни притиска бъдещето.

Митрополит Филип (Салиба)

По отношение на синтеза Църква-държава историкът, за разлика от богослова, е изправен пред честия факт на невзаимния синтез. Тази статия е посветена на един такъв невзаимен синтез, включвайки разглеждането на две различни, но еднакво критични за историята личности: императорите Константин и Юстиниан.

Нито една институция не би могла да разгърне пълния си потенциал – поне като свободна институция, – когато връзката ѝ с властта не е автономна. Такъв именно е бил и опитът на Църквата във Византийската империя. В преобладаващата част от своята история Византийската църква е изправена пред приятелски настроена към нея, но и извънмерно могъща държава, с която тя се опитва да установи синтез. Това търсене на синтеза, вкоренено във вярването, че държавното устройство може да бъде преобразено, най-често завършва с борби. Които пък, на свой ред, са вкоренени в заблудата, че както за imperium-а, така и за sacerdotiuma-а може да бъде определена обща цел.

Очевидно е, че в подобна невзаимна ситуация растежът в свобода и интегритет е по-труден. Православната църква във Византия е подходящият пример именно за това. През цялото време тя е принуждавана да упражнява постоянна бдителност, за да може да поддържа целостността на своята вяра пред лицето на императорските намеси. И не е случайно, че Църквата във Византия става по-силна, получава по-силно ръководство и стига до по-добро прецизиране на своето учение след 13 век, когато империята започва да запада. Моделът на невзаимните отношения обаче вече е установен от Константин и от Юстиниан, към които се връщаме сега.

Константин

Обръщането на имп. Константин полага началото на поредица от събития, които – взети като цяло – установяват образеца на взаимодействието между Църква и държава за повече от хилядолетие! Отношенията на Константин с епископите на Църквата не са били в никакъв случай формално планирани и случващи се само в рамките на някаква обща теория на „царството”, разработвана по онова време като синтез на римските, на християнските и на елинистичните принципи. Нито Константин, нито епископите са имали каквато и да било установена политика или дори някакъв прецедент за подобна политика – в това свое ново сдружаване всичките те, в известен смисъл, „са свирили по слух”.

В по-дълбок смисъл, следователно, целта на тази статия е да изследва развитието на и промяната в императорското схващане за самия император едновременно и като християнин, и като император. Това, разбира се, ще бъде видяно през синтеза, който е изработен от Константин и от Юстиниан, като само бегло ще се спрем върху лежащия между тях двестагодишен период.[1]

Без да поставяме под съмнение искреността на Константин като християнин, все пак изглежда несъмнено, че той е търсил тази нова християнска вяра като фундамент, върху който да бъде възстановена Римската империя след хаоса на третото столетие. За мисленето на Константин истински сплотеното общество би могло да се постигне само чрез насърчаването на тъждествени за хората цели. И той се заема с установяването на това единство върху основата на християнската вяра и върху една ревизирана теория на управление на Римската империя. До Юстиниан обаче (527-565), който ще бъде обект на обсъждане във втората част на настоящата статия, християнският империализъм, в чиято посока Константин работи, все още не е съвсем ясен във всички свои аспекти.

През 4 в. както за християните, така и за езичниците съществува общо приемане на римската имперска власт, основано на елинистичните принципи.[2] Това убеждение, заедно с все по-изпъкващата християнска вяра, за Константин и неговите приемници е трябвало да бъде основата на техните усилия да консолидират империята.[3]

Когато обаче погледнем към позицията и действията на изправения лице в лице с Църквата Константин, настъпва объркване. На първо място това се дължи на все още неразвитата природа на общуването им. Това, че Константин е бил несигурен в своята позиция в църковните дела, е видно от начина, по който той се отнася към въпроса за донатистите и от съборите в Рим (от 313 г.) и в Арл (314 г.). По същия начин и всички действия на Константин, през цялото му управление, показват и голяма предпазливост и внимание в отношението му към все пак значителния езически елемент в империята. Той няма никакво намерение да извършва политическо самоубийство като резултат от едно категорично отхвърляне на езичеството и на неговите култови изразявания. В този бавен и внимателен процес на „преобразяване на езическата империя в християнска” със сигурност много му помага и двусмислеността на култа към Непобедимото слънце (Sol Invictus). За сравнение, Юстиниан, няма подобни ограничения, и неговите ясни и решителни действия в поемането на контрола върху църковните и богословските дела, в противопоставянето му както на езичниците, така и на еретиците, е до голяма степен съвсем нормален резултат от развитието на имперската самоувереност в продължение на двеста години.

Преди обръщането на Константин въпросът за отношението между държавата и структурите на Църквата не съществува – те са ясно разделени и всичко онова, на което Църквата може да се надява, е една любезна толерантност. Така че институционалната и богословската независимост е нещо добре познато на Църквата.[4] Обръщането пък на имп. Константин идва като изненада и по необходимост предизвиква преосмисляне на традиционните взаимоотношения на двете институции. Теорията и практиката, които се налага да бъдат развити в резултат от това събитие, се основават на синтеза на трите гореспоменати влияния: римското, християнското и елинистичното.

Влиянието на Евсевий върху синтеза

Римско-християнската имперска теория и практика е оформена в голяма степен от християнски писатели. Длъжни сме да си спомним, че ранните християни – дори и преди шока от „обръщането” на Константин – под влиянието на ап. Павел, клонят към теорията за слизащия свише характер на властта: всяка власт идва от Бога, а не от хората! И действително, едва Евсевий Кесарийски – историкът и съветникът на Константин – е този, който формално е създателят на християнската имперска мисъл. Евсевий е този, който обединява нишките на християнското Св. Писание и традиция с елинистичните идеи за царството и с римския цезаропапизъм, изработвайки основните положения на византийската политическа философия.[5] И можем само да допуснем, че на драго сърце Константин е възприел влиянието на Евсевий в изработването на своята имперска роля в църковните дела.

Целта на Евсевий е била проста – да намери смисъла в неотдавнашните събития, като провиденциални, и да изработи оправданието на едно християнското общество, съвместно съществуващо с и интегрирано в преобразената Римска империя. И тази си цел той осъществява добре и с ентусиазъм. По-ранните християнски писатели, разбира се, не са изпитвали необходимостта да правят това. Римската империя е била просто една, макар и върховната, сред многото езически сили, наредени от Бога.[6]

Историкът Бейнс, все пак, е достатъчно внимателен, за да посочи, че Евсевиевите слова за тридесет-годишнината от управлението на Константин са били добре разработен израз на християнизираната елинистична теория на царството.[7] Търсейки начина да оформи една теория на християнската Римска империя, Евсевий с готовност присвоява вече наличния му елинистичен материал. Наистина, само източен човек като Евсевий би имал на свое разположение необходимите му мисловни категории на политическия елинизъм, за да достигне до подобно постижение.[8] Тази скрита силна тенденция при Евсевий е очевидна от множеството му алюзии към символизма на слънцето.[9] И нещо повече – класическите гръцки добродетели човеколюбие (φιλανθρωπία) и благочестие (εὐσέβεια) се нравят на неговото християнско предразположение (и на тях е съдено да оцелеят като имперски идеи чак до смъртта на империята). Така, в лицето на Евсевий, Константин намира християнски мислител, който е отлично обучен в елинистичната мисъл и е готов да намери „не само Бога, отразен в земната монархия, но и императора – отразен в божествената монархия”.[10]

За Евсевий всяка власт – била тя секуларна или религиозна – води началото си (т. е. спуска се) непосредствено от Бога. Божественият Логос, Въплътилото Се Слово, е бил съвършената връзка между двете сфери на властта. След Възкресението и Възнесението пък, двете сфери на отговорност са били разделени, като духовната е била възприета от апостолите и техните приемници, а секуларната (светската) – от Римския император. Римският император е, следователно, представител на Христос – на Господаря Христос (Χριστὸς Κυρίου). По силата на тази представителна функция императорът – в мисълта на Евсевий – получава своя разум от големия Източник на всяка премъдрост, благост и праведност.

Евсевиевото Слово по повод тридесет-годишнината от управлението Константин е, може би, най-забележителният израз на тази теория – все пак нейният автор е имал на разположение цели три десетилетия да я разработи. Без да превръща императора в бог, Евсевий ясно излага една елинистична в същността си представа за царя: „Бидейки Негов [на Христос] приятел, [императорът] привежда тези, които управлява на земята, при Единородното Слово и наш Спасител, и ги прави достойни поданици на Неговото Царство”.[11] Тук значи императорът е определен като „приятел на Логоса” и това негово непосредствено общуване с божеството дава възможност на Евсевий да говори за него и като за извор на всеки закон.[12]

Нещо повече – Словото за тридесет-годишнината ясно формулира принципа на „имитацията” или паралелизма. Императорът е призован да управлява своето земно царство според модела на божествената, на първичната монархия на небесата, която е и архетипът, към който земното царство трябва да се отнася – подобно на образ или на сянка.[13] Това е и контекстът, в който трябва да разглеждаме акцентираното от Евсевий първенство на φιλανθρωπία като императорска добродетел.[14] В съответствие с казаното и империята е подражание (μίμησις) на Царството небесно. Следователно, съществува един император, избран от Бога, за да управлява тази империя.

Евсевий продължава своята асоциация на императорската власт с божествения ѝ оригинал и по-нататък. В своите Доказателства в полза на Евангелието той свързва божествената монархия с pax Augusti и оттам развива този паралелизъм.[15] Идването на Христос е съпроводено (едва ли това е случайно!) от настъпването на мира чрез римския ред, наложен в света при управлението на Август. Както многовластието и войната са естествени партньори, по същия начин такива са и единовластието (т. е. монархията) и мирът. Първото от двете кореспондира, според Евсевий, с политеизма, докато второто – с Божието откровение в Христос.[16]

Всяко разграничение между Църквата и империята, което Евсевий си позволява, е чисто временно. И империята, и Църквата са образи на Царството Божие, и Евсевий говори така, сякаш с минаването на времето те ще се слеят в единство.[17] Християнското общество на земята е предназначено да бъде в цялостност и в единство. Разбира се, по-късно, Августин – пред лицето на яростните варварски атаки срешу „Богохранимата [пазената от Бога] империя” – ще възприеме радикално различен и по-трезв подход.

Военните победи на Константин и връзките с клира

И така, в лицето на писателя от 4 в. ние виждаме убеждението, че установяването на pax Augusti и имперската мощ са били предопределени от Божията премъдрост и от Неговото провидение. В умовете на християнските императори и на техните поданици, тяхното основаване е било установено, за да бъде осъществено докрай в християнската Византийска империя. Константин несъмнено се е ласкаел от мисълта за божественото си избиране и за своята божествена мисия, и е бил убеден в тях – увереността в някакъв неопределен тип избраничество може да бъде видяна още при настъплението му към Рим, против „тиранина” Максенций. Това убеждение в личната му съдба и мисия кара един от изследователите му да обяви, че „действително изглежда, сякаш повече от всичко друго Константин е бил мистик”.[18] Дори това твърдение да е било пресилено, военните победи на Константин над Максенций и Лициний съвсем успешно убеждават императора, че именно той е Божият избраник. Още повече, специалното отношение, което той получава от ентусиазираните епископи, допълнително повишава усещането за изключителност, което той изпитва в църковните структури.

Константин с готовност е повярвал в теориите на Евсевий, – човека, чийто мисли са му били по сърце – че в човешкото общество божественият и човешкият елемент са взаимно преплетени. Както пише Андре Пиганьол, „политическата активност на имп. Константин е неделима от неговата толкова дълбока и искрена религиозна мисъл”.[19] И, може би, тъкмо в този смисъл Константин е бил именно мистик или, както други биха казали, суеверен. Този елемент е твърде очевиден в писмото му до Анулин, в което той официално дарява с имунитет от обществено служение целия клир, с предпоставката, че държавата би имала полза от това.[20] Задълженията на свещенството се разглеждат в условията на пълно освобождаване от всякаква „гражданска” отговорност. След събора в Никея, той пише:

Знаейки от благополучния ход на обществените дела, колко много означава благостта на божествената сила, сметнах за свое първо задължение да се погрижа за това, щото между всички блаженейши общини на Католичната църква да се съблюдава единна вяра, искрена любов и съгласие в почитането на Всемогъщия Бог.[21]

Тук виждаме основния принцип на мисленето на Константин: че благата воля на Бога не е безусловна, а е функция от съответстващото на нея императорско поведение. Задължението на императора е да поддържа мир и съгласие в Църквата Божия и, следователно, Константин действа против разделението и ереста не защото водят до граждански разединения в империята, а тъй като могат да събудят Божия гняв против нея. А оттук, още на тази ранна фаза на църковно-държавните отношения, схизмите и ересите се превръщат и в потенциално незаконни действия, подлежащи на граждански санкции.

Участието на Константин в това космическо do ut des („дай, за да получиш”) отношение се реализира по много и най-различни начини. За него, например (както и по-късно – за Юстиниан), имперското законодателство е вдъхновено от християнските принципи и от желанието тези принципи да бъдат на практика прилагани в живота.[22] Евсевий изброява безброй мероприятия на Константин, насочени към подобряване условията на живот на бедните, сред които регулярно разпределяне на житните запаси до всеки град за целите на епископската благотворителност.[23] През 321 г. – осем години след т. нар. Медиолански едикт – Константин дарява безброй привилегии на Църквата, като правото да приема завещания от частни лица. Водеща характеристика на неговото законодателство, – която ще бъде още по-ясно изразена при по-късните императори и особено при Юстиниан – е нарастващото съединяване на църковните и гражданските функции на епископите. И действително, най-поразителното изменение в църковно-държавния синтез засяга степента, до която църковните служители по места е трябвало да възприемат и административни функции.[24]

Този подход към Църквата е очевиден в писмата и събитията, свързани със спора около донатистите. Отправният въпрос в този спор е повдигнат от начина, по който да се разпределят имперските парични дарения за католичните църкви в северна Африка – от управителя Анулин. Следващата пък фаза е свикването на императорска комисия, оглавена от Римския епископ Милтиад, която трябва да изследва протеста на групата, станала по-късно известна като групата на „донатистите”. Особено интересното в този случай е, че първоначално Милтиад възприема възложената му задача в смисъл, че той трябва да действа като пълномощник на императора, но след това обръща функцията си като свиква църковен събор, канейки на него повече от първоначалните, посочени от Константин, петима епископи.[25]

В своето писмо до Милтиад Константин ясно казва, че няма да толерира никакво разцепване на Запада на църковни фракции. На императорското предписание се гледа като на нормално средство за уреждане на подобни въпроси, които се разглеждат като въпроси от граждански характер. Важното в случая е, че той избира епископи, от които се очаква да действат като императорски или граждански пълномощници. Самият той най-вероятно не е бил запознат с процедурата на църковния събор, а епископ Милтиад просто реагира на директивата с църковни средства, свиквайки събор, който да разгледа спорния въпрос.

Константин обаче научава за църковната процедура, и това е очевидно от факта, че следващият етап на донатисткия спор е свикването, през май 314 г., на събора в Арл. Опитът на Константин обаче да реши въпроса политически, – независимо каква форма възприема, – представлява изменение както по отношение на съществувалата до тогава практика, така и на автономията, на която Църквата някога се е радвала. Императорът вече поема инициативата, заради своите политически цели, да разреши един църковен в същността си проблем.

На този ранен стадий все още не е съвсем ясно, как точно Константин е виждал своята роля в църковните дела и дали въобще е забелязвал каквото и да било различие между светското и църковното. Едно обаче е било ясно – църковните дела не са изолирани от останалото, за което императорът е загрижен, а са тясно свързани с всички аспекти на политическия живот. На тази основа Константин ще оправдае и своята намеса в делата на Църквата. Писмото му до Елафий (Aelafius) от 314 г., с което информира същия за свикването на събора в Арл, като му нарежда да подсигури удобствата на обществената поща за превозването на епископите до Южна Галия, ни разкрива, че той наистина се е страхувал от Божия гняв срещу човешкия род, в случай че конфликтът с донатистите не бъде разрешен. Веднъж, след като този спор бъде решен, пише той,

… аз ще мога наистина и изцяло да се успокоя, и ще мога отново да се надявам на най-голямо процъфтяване и на най-превъзходното, идващо от всякога готовата да слезе свише благост на Всемогъщия Бог – когато знам, че всички заедно, свързани в братско съгласие – благоговеят пред Всесветия Бог – с подобаващото Нему поклонение на католичната религия.[26]

Вземайки под внимание това тясно и непосредствено обвързване на имперското благополучие с епископското съгласие, не е трудно да заключим, че на епископите той е гледал като на свои, в определен смисъл, длъжностни лица, макар и със специфични функции. Нито след Арл обаче, нито след Никея той не се е смятал за вещ да съди по богословски въпроси и напълно е приел решенията на епископите и от двата събора. След решението от Арл и отхвърлянето му от фракцията на донатистите той пише:

От мен, който сам очаквам отсъдата на Христос, те изискват да отсъдя; ето защо и обявявам, – каквато е и самата истина, – че на отсъдата на епископите трябва да се гледа така, все едно Сам Господ е бил на съдебния процес.[27]

От текста на това писмо, адресирано до все още събраните в Арл епископи, можем да заключим, че Константин е щял да бъде щастлив да остави епископите сами да решат проблема. Ако донатистите са били спазили решението, тогава е нямало и да има никакъв проблем. Тъй като обаче те са отказали, Константин заплашва с имперска принуда, с цел да наложи гражданския мир в Северна Африка. Така че отхвърлящите събора в Арл е трябвало, следователно, да бъдат изправени пред императорския съд.[28] Св. Оптат, който съставя историята на донатисткия спор, събирайки всички, отнасящи се до него документи, чувства, че в компетенцията на императора е било и да отсъди по богословските въпроси. Концепцията за божествената роля на императора е била така силна в 4 век, че св. Оптат напада донатистите точно защото отхвърлят императорската заповед да се съобразят с решението от Арл. Църквата – твърди Оптат – е в империята, а не империята в Църквата.[29] Въпреки този проимперски ентусиазъм обаче, изглежда че в случаи на несъгласие с императора, св. Оптат би се противопоставил яростно на всяко негово вмешателство. Според наблюдението на Карлайл,

тъй като някои от Отците употребяват двусмислени фрази, смятаме че не може да съществува сериозно съмнение, че след обръщането на Константин, както и преди него, църковниците по правило отказват да признават какъвто и да било авторитет на светския владетел по духовните въпроси.[30]

Без да навлизаме в по-нататъшните и твърде интересни подробности от спора с донатистите, на този етап можем да заключим, че ролята на Константин в църковните дела в началото на 4 век е била най-малкото неопределена или двусмислена.

Примерът на Никея

Събитията от събора в Никея не внасят съществени корекции в това заключение. И в този случай Константин изразява все същата тази загриженост за благосъстоянието на империята – поради страх от божествения гняв. Както до Александрийския епископ Александър, така и до Арий, той отново разяснява, че, – ако може да бъде установено съгласие между всички вярващи християни, то и държавата ще има огромна полза от това.[31]

Когато свиква събора в Никея, Константин избира да възприеме утвърдения вече църковен образец за подобни събирания. Особено показателно е, че мястото за събора е избрано поради неговата близост до мястото на резидиране на императора, а оттук – и поради възможността за влияние от това място. Когато най-накрая съборът е свикан, той представлява – в действителния смисъл – общо събрание. Съборът е не само свикан, но и председателстван от самия Константин, след което, каквато е била и практиката на Църквата, преминава според процедурите на Римския сенат. И все пак, независимо от всичко това, той е бил напълно църковно събрание – както сенатската процедура, така и църковната традиция отказват на императора правото на глас на събора.[32]

По този начин императорът, – чието право да свика и да председателства събора никога не е била поставяна под съмнение, има в действителност възможността само да потвърди църковните решения и да ги обнародва в качеството им на закони. Всъщност, образецът на сената, прилаган на тези събирания, ни дава възможността да си обясним много от затрудненията, които прибързано бяха охарактеризирани като свидетелства за някакъв „цезаропапизъм”. След Арл и Никея не може и да съществува съмнение, че Константин изцяло е припознавал компетенция на епископите да решават въпросите от строго богословски характер. До епископите, които не са били представени в Никея той пише, например, че каквото и да решат светите епископи на подобен събор, такава е и божествената воля.[33]

Употребяваната от Евсевий фраза τὸν ἕκτον… ἐπίσκοπον[34] се появява настойчиво при всеки случай, когато той се опитва да даде определение за отношението на първия християнски император към Църквата. Съществуват безброй много обяснения на тази фраза, най-правдоподобното от които е, че епископите се грижат за вътрешния живот на Църквата, докато императорът има грижата за Църквата дотолкова, доколкото тя се отнася към обществото. Друга възможност за обяснение на казаното е, че Константин е виждал функцията на императора като включваща обръщането и на езичниците, и на еретиците, както и защитата на християните, живеещи вън от имперските граници.[35] Каквото и да е било обаче точното обяснение, ясно е, че Константин, – както е видно в частност и от събора в Никея, – е гледал на себе си като на някой, който има неделима функция в живота на Църквата. Че е гледал на себе си като на универсален „епископ”, който има грижата за делата на една вселенска (универсална) Църква.

Може би най-значителният аспект на този нов синтез на Църквата с империята е било приписването на епископите и на граждански и светски функции. Още Гибън посочва, че докато Диоклетиан и Константин отделят военната от гражданската администрация в провинциите, при Константин в Църквата и в държавата е бил установен „нов ред за църковните служители, които са били винаги на уважение, а понякога са могли да бъдат дори и опасни”.[36] На епископите, например, е позволено да гледат граждански дела, както и всички формалности около законното освобождаване на роби от господарите им вече е можело да става в църква, вместо в гражданския съд, където дотогава се е извършвало освобождаването на роби (manumissio).[37] Така, църковната сграда вече се превръща и в граждански, и в съдебен център.[38]

Следователно, целта на Константин не е била да причинява някакви резки или революционни промени в религиозното изграждане на империята. Това заключение е възможно да ни помогне да обясним многото негови двусмислени постановления. А че тези промени са били предвидени да бъдат бавни и постепенни, това може да се види от неговото отношение към традиционния култ към императора. С поредица от мерки Константин първоначално регулира този култ за своите поданици езичници – култът е смекчен и продължава да бъде достатъчно двусмислен и неясен, предвид мнозинството от населението, което все пак остава езическо. Константин не забранява въздигането на императорския образ и неговото почитане: той само е забранил употребата му в храма или в езическите ритуали.[39] На жителите пък на Спелион в Умбрия било позволено да въздигнат храм в чест на рода на Флавиите и да провеждат годишни игри в негова чест, при което единственото ограничение е било храмът да не бъде развалян от суеверия и от идолопоклоннически действия.

Така, независимо от факта, че старият езически култ към императора е частично отхвърлен, той е бил заменен от нова „императорска религия”. По думите на Брейе,

… всички тези факти са напълно достатъчни, за да ни покажат съществуването във Византийската империя на фамилно основана монархична религия – със собствени догмати и богослужение и със своите отделни частни практики.[40]

Тази християнска имперска традиция е утвърдена в следващите хиляда години от византийската история и тя е, която определя до голяма степен – положително или отрицателно – хода на историята на Православната църква през целия този период.

Юстиниан

Въпреки горчивината от различните конфликти на Църквата с приемниците на Константин, през годините не настъпва никаква радикална промяна в отношението на хората на Църквата към ролята на императора в църковните дела. А законодателното забраняване на ересите от Теодосий І, в края на 4 век, е в действителност посрещнато от църковниците с радост.[41] Като цяло обаче можем да доловим една по-предпазлива и сдържана политика от страна на Църквата по отношение на императорските намеси. Това обаче не успява да възпрепятства тази императорска тенденция от достигането в 6 век, при Юстиниан, на нейния апогей.

Възгледите на Юстиниан за неговото отношение към Църквата не могат да бъдат отделени от факта, че натежаващата цел на неговата политика е била възстановяването на величието и географското разширение на Римската империя. И наистина, скритият „християнски универсализъм” щедро насърчава неговия неудържим стремеж в посока установяването на една всемирна Римска империя.[42] Усилията на Юстиниан, насочени към контрол върху църковния и богословския живот на Църквата са част от тъкмо това обновяване и реорганизиране на империята. От гледна точка на контрола, който желае да упражнява върху Църквата той е последният „Римски” император, който е завземал „Римския” трон.[43] Старите елинистични идеи за царството са били все още достатъчно живи и дори повторно заявени – пред лицето на новите тенденции към независимост в Западната църква, след Акакиевата схизма.[44] В резултат от яростните варварски атаки, Църквата на Запад развива чувство за независимост, близко до това, което е характерно за една независима държавна организация. На Изток, от друга страна, Църквата остава в тесен контакт с високо централизираната и структурирана държавна организация и там, чак до 13 век, не съществува никаква възможност за реализиране на представата за една независима Църква.

Юстиниан е сигурен в своята роля на император. И колкото повече той напредва в опита си да възобнови единството и величието на империята, толкова повече остава и верен на същите традиционни схващания, с които е експериментирал още Константин. Тук ние ставаме свидетели на същите тези психологически елементи. Юстиниан гледа на себе си като на „Божи избраник”, отговорен за единството на Църквата, хармонията в нея и точността на нейното учение. Неговото законодателство – повече, отколкото на всеки от неговите предшественици – е ясен пример за християнски елинизъм, на който е погледнато съвсем сериозно.[45] За Юстиниан империята представлява личен подарък от Бога за него и той пише, че винаги е загрижен за нуждите и славата на републиката, която Бог му е поверил.[46] Начинът, по който Юстиниан гледа на самия себе си, като на християнски император е толкова ясно изразен и така въздействащ, че всъщност с този император се бележи началото на нова политическа епоха.[47] Тази радикална промяна е видна от неговия декрет от 30 октомври 529 г. – императорското решение е абсолютно и трябва да се прилага в цялата империя, и нищо не е по-свещено от императорското величие:

Ето защо, след като открихме, че в древния закон е съществувало съмнение за това, кое решение на императора следва да бъде смятано за закон и кое – не, стигнахме до заключението, че това пустословно лукавство е не само достойно за презрение, но и че трябва да бъде прекратено.[48]

Такъв – във възгледа на Юстиниан – трябва да бъде императорът, който изковава и тълкува всеки закон, бидейки в същото време неподвластен на нито един закон.[49] На практика всичко това представлява триумф на елинизма – такъв, какъвто е преобразен от християнството и какъвто е бил систематизиран в Юстиниановия кодекс.[50]

Тук Юстиниан се придържа към Евсевиевия принцип, че императорът трябва да подражава на Божието съвършенство. Нищо друго – ще напише той – не характеризира толкова добре императорското величество, колкото човечността, благородството, „чрез които се осъществява подражанието на Бога”.[51] Същата отличителна черта отбелязва и дякон Агапит – в своето предупреждение към Юстиниан (ок. 530 г.): Бог е дал скиптъра на властта на Юстиниан, така че той [Юстиниан] трябва да спазва в своето управление модела на Царството Божие.[52]

И Юстиниан възприема своята отговорност като глава на Църквата по-сериозно, отколкото който и да било друг император. Намерението, което той преследва още по-уверено и недвусмислено и от Константин, е да отъждестви Църквата още по-дълбоко с империума, съчетавайки ги в един организъм, над който той да има контрол. При него Църквата не може в никакъв смисъл да бъде определена като автономна – популярната терминология, отнасяща се до църковно-държавните отношения, не може да предаде религиозно-политическите структури при неговото управление. Най-съответстващите термини – imperium и sacerdotium – отразяват синтеза на два аспекта в едната и съща империя. В църковно-държавните отношения Юстиниан въвежда сериозно нововъведение, и това е недвусмисленото утвърждаване на императорското право на контрол над църковните дела. И тук именно се проявява важността на концепцията за imperium-а и sacerdotium-а – на мястото на „църквата” и „държавата”. Твърде често употребяваният и двусмислен термин цезаропапизъм се изпълва със значение точно при имп. Юстиниан и срещу този „Юстинианизъм” Православната църква ще трябва да се бори чак до края на дните на империята.

Именно в току-що описания контекст трябва да разбираме и може би най-ясния израз на Юстиниановия християнски империализъм – неговата Новела 6 (6 март 535 г.):

Има два велики дара, които поради Своята любов към хората [φιλανθρωπία] Бог е дал свише: свещенството и императорското достойнство. От тях, първото служи на божествените неща, докато второто насочва и управлява човешките дела – и двете обаче произхождат от един и същ източник и регулират живота на хората. Така че нищо не трябва да бъде източник на грижа за императора така, както светостта на свещениците, тъй като те постоянно молят Бога за тях [императорите]. Защото, ако свещенството е по всякакъв начин невинно и приемано от Бога, а царската власт [βασιλεία] управлява справедливо и по подходящия начин поверената ѝ държава, резултатът ще бъде благоприятна хармония и на човешкия род ще бъде дарувано полезното за него.[53]

И така, начинът на мислене на Константин се оказва съвсем очевидно жив и при Юстиниан – страхът от божественото неодобрение е основната негова грижа във всичките му усилия за постигане на богословското единство. Въпреки идеалното определяне на отношението на двете сфери на обществото като синтез, Юстиниан все пак не може да толерира една независима Църква и прави всичко, което е в неговата власт, за да я контролира – както богословски, така и структурно.

Намесата на Юстиниан в богословието

Новела 6 на Юстиниан дава ясно да се разбере, че сред централните негови грижи е моралната чистота на клира. Още от първите години на своето управление той поема административната отговорност, упражнявана доскоро от църковния събор. Неговата фанатична реформа на църковния живот е необходима част от богодаруваната му роля да реформира империята. И той обнародва безброй закони, за да потуши симонията и да контролира църковните избори, както и за дисциплинарния и богослужебен живот в манастирите.[54] Втората част на Новела 6, например, установява критерия за кандидат за епископ и забранява на епископите да напускат своите епархии за повече от година, без разрешение от императора.

В преследването на контрол върху вътрешния и богословския живот на Църквата Юстиниан отива далеч отвъд всичко, което Константин е можел да си представи. В свой декрет от 535 г. Юстиниан заявява, че „свещенството и империума не се различават чак толкова много, нито свещените неща са много различни от онези, които са от публичен или общ интерес”.[55] В действителност тук той казва, независимо от двойната хармония, постановена в Новела 6, че функциите на свещенството, както и неговият интерес не се различават от тези на империума. И по този начин свежда функцията на свещенството до това, да ходатайства за държавата.[56]

Загрижеността за богословието е очевидна в първите страници на Юстиниановия кодекс, който от самото начало започва със следните думи: „За Превисшата Троица и за католичната вяра, и за това, че никой не трябва да дръзва публично да им се противопоставя…”.[57] Първото пък заглавие и първата глава от първата книга на кодекса представлява указът на тримата императори – Грациан, Валентиниан и Теодосий – от 1 март 379 г., с който се забраняват ересите.[58] Сетне, в Новела 131, 1, откриваме и решенията на първите четири вселенски събора, както и предписания от Светото Писание, представени като закони на императора.

Като част от изпълнението на императорските си задължения, Юстиниан смята компетенцията си да изработва и да налага богословски изложения. Такава е била по същество неговата намеса и в скандалното дело за т. нар. „три глави”, и неговата добре възприета антиоригенистична позиция. Прокопий, в История на войните, разказва как Юстиниан бил пословичен със своите беседи – до късна нощ – с богословите.[59] Докато, както вече видяхме, Константин най-внимателно избягва всяка подобна пряка намеса, намесата на Юстиниан в богословието представлява и неговото голямо нововъведение към църковно-държавния синтез.

Като цяло богословските усилия на Юстиниан са били добре приети. Никой от православните не се противопоставя на едикта му от 553 г., озаглавен „Един от Светата Троица беше разпнат на кръста”,[60] а папа Йоан ІІ дори го възхвалява. Папа Вигилий пък, който по-късно ще стане нещастна жертва на неговия богословски империализъм, при своето възкачване на папския трон благодари на Бога, задето е дарил Юстиниан не само с императорска, но още и със свещеническа душа.[61] Опозиция против тази негова намеса се появява чак по въпроса за „трите глави”. В случая той се опитва – както го е правил и преди, без епископите да му се противопоставят – да се произнесе с осъждане без събор. Под църковен натиск обаче, той накрая свиква събор [Петия вселенски събор от 553 г.], но този събор само му предоставя и без това исканото от него решение.

Юстиниан постоянства в преследването на ересите със същия ентусиазъм,[62] като вижда своята функция като християнски император в забраняването както на ересите, така и на езичеството. Символично в това отношение е заповяданото от него затваряне на Атинската академия през 529 г. Така, основите, положени от Константин, се оказват напълно доразвити от Юстиниан. С типичното си преувеличаване Прокопий ни казва, че Юстиниан

… поради същата тази причина [все в полза на свещенството] извърши несметен брой убийства. В стремежа си да обедини всички заедно в едно християнско учение на вярата, той безразсъдно предаде на погибел всички онези, които се отклоняваха [от правилната вяра] … Защото той не смяташе за убийство изтребването на хора с вяра, която беше различна от неговата.[63]

Също така, на всички еретици и езичници е забранено да преподават каквито и да било предмети.[64] Правилното образование се е схващало, без съмнение, като нещо важно за религиозното единство.

И накрая, вероятно един от най-значителните аспекти на църковно-държавните отношения, – чието начало вече е било положено от Константин, – е нарастващото приписване на светски и граждански отговорности на епископите по места. И по този начин, – заякчавайки спойката между Църквата и имперската бюрокрация, Юстиниан не само дарява Църквата с безброй облаги, но и очаква, в замяна на това, светски услуги от страна на местния епископ.[65] Този общ процес на законно приписване на общински [муниципални] задължения на епископите е усилие за повторно печелене на контрола над селските и провинциалните региони – при посредничеството на епископите. При Юстиниан този процес е завършен и местният епископ се превръща, в резултат от това в defensor civitatis.[66] С поредица от закони, главата на църковния диоцез постепенно се превръща в защитник на бедните, на затворниците, на робите и въобще – на жертвите на каквато и да било несправедливост.[67] Нещо повече: епископите стават отговорни за обществените съоръжения и за надзираването на честността и на компетентността на държавните чиновници. Така, процесът на превръщането на епископа в императорски посредник и граждански чиновник е очевидно завършен.

Заключение

От направеното до тук изследване на отношението между imperium и sacerdotium в политическата идеология на императорите Константин и Юстиниан сме принудени да заключим, че синтезът, който е дошъл в резултат от тях, е бил във вреда на Църквата – и особено на Изток. След Константин Църквата е принудена да се бори за запазване на своята вътрешна и богословска свобода.

От Константин до Юстиниан се наблюдава постепенно развитие на имперската самоувереност и на имперското самосъзнание. Това развитие в никакъв случай не може да се смята за белязано от някакви радикални промени. Въпреки това, при Юстиниан неговото „нормално” нарастване е било вече толкова голямо, че ставаме свидетели на достигането на имперската самоувереност до точката, в която църковно-държавният синтез е качествено променен. Във възгледите на Юстиниан императорът има пълното право да решава и да законодателства по богословски въпроси и по такива, които имат отношение към учението на вярата, без да се съобразява с епископите или с църковния събор. Нещо, което по никакъв начин не е било възможно при Константин.

Това тясно асоцииране на държавата и Църквата протича на няколко равнища. Едно от тях е забраняването на ересите и на езичеството, което започва предпазливо при Константин и неговата двусмислена политика по отношение на донатистите. Тази политика продължава да се провежда законно и при Теодосий, и при Юстиниан. Вече видяхме как имперската самоувереност по отношение на несъгласните се променя – от Константин до Юстиниан. Следващото равнище на това асоцииране е утвърждаването на православието в качеството на закон. И, накрая, идва и контролът върху вътрешната структура на самата Църква.

Това установяване на приятелски отношения на някога преследваната Църква на разпнатия Спасител с всемирната Римска империя не представлява обаче историческа необходимост. И все пак, то се случва, при което формата, която църковно-държавният синтез придобива между 313 г. и 565 г. е формата на двуострия меч на, от една страна, императорската подкрепа и защита, но, от друга – и на императорския контрол. Хората на Църквата с много ентусиазъм искат да видят в настъпилата промяна възможност за проникване на политическата общност с християнски принципи и за настъпването на нов обществен ред. Такъв поне е бил техният идеал. Този идеал обаче не може да бъде достигнат в условията на невзаимност. И Църквата изразходва много енергия, в течение на всичките хиляда години на византийската история, само за да отблъсква усилията на различни императори да отрекат нейната свобода, да определя кой и какво тя е и да формулира своя опит от живота си в своя Господ. Светът – с неговите политически и обществени структури – трябва да бъде обект на свидетелството на Църквата. Но всяко поколение хора на Църквата е принудено да определя как точно, по най-добрия начин, да прави това, без да принася в жертва онази взаимност, която е и така необходимият аспект на нейната свобода да действа в „чуждия” на нея свят.[68]

Превод: Борис Маринов



 

Boojamra, J. L. “A Synthesis of Church and State: Constantine and Justinian” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 187-209. Глави от Първа до Десета виж тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] Виж: Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2, Washington, D. C.: “Dumbarton Oaks” 1966. Глави 10-12 от това изследване представляват най-доброто възможно въведение към изучаването на този период.
[2] Ibid., p. 630.
[3] Франсис Дворник предполага, че именно монархичните принципи на християнството правят по-лесен прехода на император Константин към неговата нова вяра.
[4] Carlyle, R. W., A. J. Carlyle A History of Medieval Political Thought in the West, 1, London & Edinburgh 1903, p. 176.
[5] Geanakoplos, D. “Church and State in the Byzantine Empire” – In: Church History, 34, 1965, p. 384. Авторът на това съчинение предлага пълната дискусия около термина „цезаропапизъм” и обяснява трудностите, които съпътстват неговото прилагане при описването на религиозно-политическото взаимодействие във Византия.
[6] Cranz, F. E. “Kingdom and Polity in Eusebius of Caesarea” – In: Harvard Theological Review, 45, 1952, p. 47. Бл. Августин намира радикално различен подход: дори и на християнския Рим продължава да се гледа като на Вавилон, а човешкото общество бива разглеждано като смесица от „двата града”.
[7] Baynes, N. Constantine the Great and the Christian Church, London: “British Academy” 1932, p. 14.
[8] Dvornik, F. Op. cit., p. 614. Гледната точка на Дворник е, че това е единственият начин, по който може да бъде разбрано развитието на византийската политическа философия.
[9] Виж: Животът на Константин, 1, 43.
[10] Dvornik, F. Op. cit., p. 614.
[11] Oratio de Laudibus Constantini, 2, 2.
[12] Ibid., 5.
[13] Ibid., 3.
[14] Ibid., 2. За централния характер на филантропията (човеколюбието) и за важността на елинистичната му основа и произход виж: Constantelos, D. Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick, N. J.: “Rutgers Byzantine Series” 1968, , p. 45-47.
[15] Demonstratio evangelica, 3, 7. Тук Евсевий цитира писмо на Мелитон Сардийски до имп. Антонин Пий, в което Мелитон подтиква Антоний да защити християнството, „което е израснало заедно с империята и е имало своето начало при управлението на Август”. За дебата над мястото на Евсевий като християнски историк виж в: Patterson, L. G. God and History in Early Christian Thought, London: “Adam & Charles Black” 1967, p. 76-82.
[16] Cranz, F. E. Op. cit., p. 55.
[17] В една от срещите на Константин с някои от епископите, която Евсевий описва, той разказва, че видял образ на Царството Божие (Животът на Константин, 3, 15). Срв. Cranz, F. E. Op. cit., p. 64.
[18] Bréhier, L. & P. Batiffol Les survivances du culte impérial romain : à propos des rites shintoïstes, Paris: “Auguste Picard” 1920, p. 37.
[19] Piganiol, A. L’Empire chretien, Paris 1947, p. 33.
[20] Евсевий Кесарийски, Църковна история, 10, 7.
[21] Евсевий Кесарийски, Животът на Константин, 3, 17.
[22] За християнската природа на това законодателство виж: Stein, E. Histoire du Bas-Empire, 2, Paris 1949, p. 395-400.
[23] Кодекс на Теодосий ІІ, 1, 16, 11. Тук ще използваме изданието, подготвено от C. Pharr и отпечатано от “Princeton University Press” в 1952 г.
[24] Това развитие е още по-отчетливо забележително на Запад, където местното гражданско управление е строго дисциплинирано, благодарение на варварските нашествия. За тази тенденция виж моята статия: Boojamra, J. “Christian Philanthropia: A Study of Justinian’s Welfare Policy and the Church” – In: Byzantine, 7, 1975, p. 345-373.
[25] Животът на Константин, 2, 66.
[26] „Писмо до Елафий” – в: Optatus of Milevis, Against the Donatists, tr. O. R. Vassall-Philips, London 1917, app. 3, p. 387.
[27] „Писмо на Константин до епископите на Католичната Църква” – в: Optatus…, app. 5, p. 396.
[28] Ibid., p. 397.
[29] Ibid., p. 132.
[30] Carlyle, R. W., A. J. Carlyle Op. cit., p. 175-176.
[31] Животът на Константин, 2, 64-72.
[32] Върху съответствието на структурата на църковните събори с образците на сената виж: Baynes, N. Op. cit., p. 88.
[33] Животът на Константин, 3, 20.
[34] „Епископ на външните дела” (Животът на Константин, 4, 24).
[35] Bréhier, L. & P. Batiffol Op. cit., p. 37.
[36] Gibbon, E. The Triumph of Christendom in the Roman Empire, ed. by J. B. Bury, NY: “Harper Torchbooks” 1958, p. 335. Според изчислението на Гибън, във времето на Константин в цялата империя е имало около 1 800 епископи, 800 от които – в западната ѝ част.
[37] Кодекс на Теодосий ІІ, 1, 27, 1; 4, 7, 1; 1, 6, 21; 2, 5, 7. Тази тенденция значително се засилва при император Юстиниан. Виж: Boojamra, J. Op. cit., p. 359-371.
[38] Armstrong, G. “Imperial Church Building and Church-State Relations” – In: Church History, 36, 1967, p. 3.
[39] Животът на Константин, 4, 16.
„В такова молитвено положение [изправен, с взор, устремен към небето и молитвено въздигнати нагоре ръце (Пак там – 4, 15)] той представял себе си и на портретите, само че със закон забранил да поставят изображенията на неговото лице в идолските храмове, така щото и самата живопис – в нито един свой оттенък – да не бъде осквернявана от заблуждението на отхвърлените” (бел. прев.).
[40] Bréhier, L. & P. Batiffol Op. cit., p. 72.
[41] Кодекс на ЮстинианІ, 16, 1, 2 – В: Scott, S. P. The Civil Law, 12-15, Cincinnati: “Central Trust Co.” 1932. Върху ключовата роля на имп. Теодосий І в процеса на законодателното установяване на Църквата виж: Boojamra, J. L. “The Emperor Theodosius and the Legal Establishment of Christianity” – In: Byzantine, 9, 1977, p. 385-407.
Става дума за известния като Солунския едикт на св. Теодосий І Велики, издаден на 27 февруари 380 г., с който за господстваща в империята вяра е обявена християнската, в нейната Никейска вероизповед, т. е. така, както е била формулирана от отците на Първия вселенски събор в Никея през 325 г. (бел. прев.).
[42] Ostrogorsky, G. History of the Byzantine State, New Brunswick, N. J.: “Rutgers Byzantine Series” 1969, p. 77.
[43] Ibid.
[44] Dvornik, F. Byzantium and the Roman Primacy, NY: “Fordham University Press” 1966, p. 71.
[45] Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosopht, p. 717.
[46] Новела 81; срв. Новела 148. Новелите могат да бъдат прочетени в изданието на Скот (Scott, S. P. The Civil Law, Vol. 16-17).
[47] Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosopht, p. 720.
[48] Кодекс на ЮстинианІ, 1, 14, 12.
[49] Новела 105, 2, 4.
[50] Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosopht, p. 722.
[51] Срв. Новела 18, 2.
[52] Agapetus, Expositio capitum admonitiorum. Превод на английски език на този текст може да бъде открит в изданието: Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium, Oxford: “Clarendon Press” 1961, p. 12.
[53] Из преамбюла към Новела 6.
[54] Виж, например, законите в Кодекс на ЮстинианІ, 1, 3, 41 от 528 г. и Пак там, 1, 4, 34 – закони от 534 г.
[55] Новела 7, 2, 1.
[56] Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosopht, p. 816.
[57] Кодекс на ЮстинианІ, 1 (преамбюл).
[58] Кодекс на ЮстинианІ, 1, 1, 1.
[59] История на войните, 7, 32, 9.
[60] Кодекс на ЮстинианІ, 1, 1, 8.
“Unus ex Trinitate passus [crucifixus] est”. Точната теопасхитска формула, записана в Анатематизъм 10 от 553 г., е „ἕνα τῆς ἁγίας τριάδος πεπονθέναι σαρκί”. Повече за това виж в: Майендорф, Й. „Бог, пострадал в плът” – В: Живо Предание и посочената литература, и „Император Юстиниан, империята и Църквата” – В: Майендорф, Й. Византийската църква, С.: „Манастирско издателство” 2007, с. 132-143 (бел. прев.).
[61] Dvornik, F. Byzantium and the Roman Primacy, p. 75.
[62] Виж: Кодекс на ЮстинианІ, 1, 5, 18.
[63] Прокопий, Тайната история, 13, 4 – в превода на R. Atwater (Ann Arbor: “University of Michigan Press” 1996).
[64] Кодекс на ЮстинианІ, 1, 5, 18; Кодекс на ЮстинианІ, 1, 11, 10.
[65] Виж: Stein, E. Op. cit., p. 399, и особено Boojamra, J. “Christian Philanthropia…”, passim.
[66] Буквално „граждански защитник” – държавен служител в късната Римска империя, който действа като получастен адвокат на гражданите на дадена провинция и е във връзка с централното управление (бел. прев.).
[67] Кодекс на ЮстинианІ, 1, 4, 27-28; Новела 86.
[68] Повече по въпросите на църковно-държавните отношения от издаването на Медиоланския едикт през 313 г. до управлението на Юстиниан І (527-565) виж в: Успенски, Ф. История на Византийската империя, Период І (до 527 г.), С.: „Лик” 2001; Острогорски, Г. История на византийската държава, С.: „Прозорец” 1998, с. 61-140; Льомерл, П. История на Византия, С.: „Кама” 2002, с. 5-63; Шмеман, А. Историческият път на православието, С.: „Омофор” 2009, с. 109-229; Хунгер, Х. Империя на ново средище. Християнският дух на византийската култура, С.: „Лик” 2000; Рънсиман, С. Византийската теокрация, С.: „Университетско издателство” 2006; Дагрон, Ж. Императорът и свещеникът. Етюд върху византийския „цезаропапизъм”, С.: „Агата-А” 2006; Майендорф, Й. Византийската църква, С.: „Манастирско издателство” 2007, с. 11-23, 113-145; Караянопулос, Й. Е. Политическата теория на византийците, С. „Университетско издателство” 1992. Върху някои по-специфични за периода проблеми виж: Шмеман, А. „Догматическият съюз” – В: Живо Предание и, от същия автор, „Съдбата на византийската теокрация” – В: Пак там; „Църква и история” – В: Двери на православието и „Правдата на византинизма” – В: Пак там; Виноградов, А. „Императорът и апостолите: храмът и мавзолеят” – В: Живо Предание; Панагопулос, Г. Д. „Вярата на Никея и съборът в Халкидон според сodex еncyclius (457 г.)” – В: Пак там; Флюзен, Б. „Организацията на Църквата във Византийската империя” – В: Пак там. Интересен богословско-исторически поглед към Петия вселенски събор в: Романидис, Й. Кратка православна светоотеческа догматика, С.: „Манастирско издателство” 2007, с. 74-78. За имп. Юстиниан І като светец: Каравълчев, В. „За някои проблеми около житията на св. цар Юстиниан Управда” – В: Двери на православието (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/94rux 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме