Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Монах Диодор (Ларионов)

Monk Diodor Larionov

Какво е богословието? Необходимо ли е да изучаваме сложните системи на отците на Църквата, които съвременната наука понякога съвсем справедливо разглежда като философски концепции, и да се опитваме на всяка цена да постигнем тънкостите на учението им, което на пръв поглед изглежда като набор от сложни правила и определения? Няма ли да стане така, че след като посвети години на изучаването им, човек ще стигне до разбирането, че и тези правила са недостатъчни, че самите определения са неопределени, абстрактни и често пъти двусмислени? Тогава защо трябва да се трудим и да посвещаваме години от живота си на тяхното изучаване? А какво да правим с онези, които не са способни да разбират тънките логически понятия и различия? Не се ли превръща в такъв случай „високото” догматическо богословие в някакъв театър на абсурда, в който определена група от хора, склонна към абстрактни категории – и неотличаваща се при това с особено благочестие и духовност – нарича себе си „богослови”, узурпира истината и присвоява самочинно на съсловието си правото да определя какво е вярата на Църквата? От друга страна, учението на Църквата съществува и съществуват догматическите определения, основаващи се на богословските положения, тясно свързани с абстрактните категории на гръцката мисъл. Този факт е невъзможно да бъде игнориран. Така обаче възниква въпросът: по какъв начин да се отнасяме към догматическото учение на Църквата? И как да съвместяваме богословското занимание с духовния живот? Не станаха ли в наши дни тези понятия в известен смисъл противоположни едно на друго?

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Fr MeyendorffПревземането на Константинопол от кръстоносците през 1204 г. и монголското нашествие в Източна Европа в периода 1237-1240 г. са катастрофални събития, които поставят под въпрос самото съществуване на Източното християнство като обществен и културен феномен. Въпреки всичко то оцелява, при едно забележително ангажиране с приемствеността в областта на богословието. Същият този 13 век става свидетел и на появата в Латинския запад, в университети и религиозни ордени, на нови и динамични рамки на интелектуална активност, които радикално изменят пътя на формирането на християнското богословие.

В контекста на разглеждания период самият термин богословие изисква някакво определение. Във византийското общество, също както и в западния средновековен свят, богословските идеи, убеждения и вярвания на практика са представени във всички аспекти на обществения и на личния живот. Присъствието им може да бъде забелязано не само на епископските събори или по време на споровете между представители на разделените църкви. Срещаме ги не само в достигналите до нас богословски трактати, проповеди, антологии и светоотечески сборници. Тези идеи могат да бъдат чути или изпети всеки ден дори от неуките в химнографията на Църквата. Те не могат да бъдат заобиколени и при разрешаването на политическите въпроси, които имат в основата си религиозния възглед за царуването. За да се ограничим само до 13 век, достатъчно е да припомним спора върху употребата на светото миро (μύρον) в акта на императорското помазване, а оттук и върху природата и значението на самото свето миро, дискутирани от Димитри Хоматиан във връзка с коронясването на Теодор I Ласкарис в Никея, 1208 г.[1] Богословски подплатени са и тогавашните икономически и обществени реалности, примери за което са отношението към лихварството във Византия, изискванията към брака, религиозните основания в контрола над църковното имущество, богословската обосновка, определяща формите на изкуството и иконографията и др.

Отваряне на целия текст

Автор Дмитрий И. Ноздрин

Satan and the FallВъведение

В хода на цялата човешка история всеки човек е изпитвал върху себе си тежестта на съществуващото в света зло, което буквално е проникнало във всички сфери на човешката дейност. Не е случайно, че още при апостола и евангелист Йоан Богослов четем следните думи: „Цял свят лежи в злото” (1 Иоан. 5:19). И действително, злото е неделим атрибут на падналия свят.

Един от може би най-важните и най-сложни въпроси за човечеството е: „Как се е появило злото? И какво то представлява?”. И от това, какъв отговор ще дадем на този въпрос, зависи и човешкото възприятие на целия свят и на отношението на хората към Бога. В тази връзка твърде важно е да получим правилен отговор на поставения въпрос.

Под зло в съвременния свят се разбира най-вече страдание. Това е добре описано от Т. Ю. Бородай: „Съвременността е все по-склонна под зло да разбира изключително и най-вече страдание”.[1] Светоотеческата традиция обаче има свое разбиране за злото. Което, между другото не съответства на съвременната представа. Както пише о. Стефан (Домусчи), „… цялата християнска аргументация е била построена върху конкретното разбиране за това, какво е злото. И макар да са говорили подробно и за страданията, те твърде рядко са били отъждествявани със злото като такова”.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Алексей Князев

Fr Al KniazeffБожествената Премъдрост (евр. – חכמה; гр. – σοφία) е основна тема на дидактичната библейска писменост, получила поради тази причина в съвременната библейска наука названието хохмическа. Разсъждавайки за Премъдростта, авторите на книга Премъдрост говорят за последната в двояк смисъл: богословски и морално-практически, означавайки ту божествено свойство, ту човешко качество, в известен смисъл дарувано свише – иначе казано, ту самата Премъдрост, ту причастността към нея или към нейните дела. В някои места обаче неочаквано Премъдростта възприема чертите на определена умна същност и даже ипостас, което е особено характерно в глави 8-9 на кн. Притчи, Глава 24 на кн. Премъдрост Сирахова, глави 7-8 на кн. Премъдрост Соломонова и, отчасти, Глава 28 на Книга на Йов. Именно този образ на ветхозаветната ипостасна Премъдрост не веднъж е привличал вниманието на екзегетите и богословите. Известни са споровете, които още в арианската епоха са се водили около тълкуването на тези места.[1] Известно е също и онова значение, което тези места са получили, от една страна, в руската иконопис,[2] а от друга – при група руски религиозни мислители от края на 19 и първата половина на 20 век, в частност при Владимир Соловьов, о. Павел Флоренски и о. Сергей Булгаков. Затова въпросът какво представлява Божествената Премъдрост и какво именно е подразбирало под този образ Ветхозаветното Писание, е от особен интерес и за руския богослов, и за просветения руски църковен читател.

И досега обаче въпросът за Божествената Премъдрост не е получил екзегетическото си разрешение. Отците на Църквата, които достатъчно често са се позовавали на местата, говорещи за ипостасната Премъдрост, сравнително малко са се занимавали обаче със систематично тълкуване на кн. Премъдрост.[3] Школското пък богословие, а също така и гореспоменатите основоположници на софиологичното течение в руското богословие, са изхождали в своето тълкувание на тези места от съвършено неправилна предпоставка: те са смятали, че древните ветхозаветни автори фактически са имали онова съвършено новозаветно знание, което е станало възможно едва след съшествието в света на Духа на Истината, в тайнството на Петдесетница.[4] Не трябва да се забравя, че дори във висшите си пророчески озарения Ветхият Завет е оставал само сянка и гадание,[5] и затова даже в тях за него е оставало недостъпно онова знание за тайните на вътретроичния живот, което са се стараели и все още се стараят да намерят в гореприведените текстове за ипостасната Премъдрост. Затова в настоящия момент, когато библейската наука е направила толкова много за разкриване на истинския буквален смисъл на Ветхозаветните Писания, изцяло трябва да се преразгледа въпросът за Божествената Премъдрост във Ветхия Завет и той да бъде разрешен преди всичко тъкмо на почвата на самите текстове: да се установи как самите боговдъхновени автори на кн. Премъдрост са схващали Премъдростта и какво значение самите те са придавали на нейния ипостасен образ. Настоящият очерк, който по своите размери няма претенциите за цялостна трактовка на проблема за Божествената Премъдрост в цялата му пълнота и обем, има за цел да покаже онези основни жалони, които съвременната библейска наука и богословието позволяват да бъдат набелязани в разрешаването на въпросите за произхода и за значението на ветхозаветната Божествена Премъдрост – Хохмà – Софѝя.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Аверинцев

S S AverintsevВ началото беше Словото – за всеки, дори и неизкушения читател на Евангелието според Йоан е очевидна смисловата връзка на това в началото с другото в началото от кн. Битие и изобщо от целия библейски корпус: В начало Бог сътвори небето и земята. Кн. Битие ни казва именно как Бог е творил битието от небитие – със Словото Си. „И рече Бог: да бъде светлина; и биде светлина”. Творецът извежда творението Си в битие, наричайки, обръщайки се към нещата – ще се одързостим да кажем, разговаряйки, заговаряйки с тях; и те са започвали да съществуват, защото битието е пребиваване вътре в разговора, вътре в общението. А доброволното и окончателното – във вечността – отделяне на сътворения ум от общението с Бога, разкъсването на това общение, отказът да слушаш и да бъдеш чуван – не е ли това, което в Апокалипсиса е наречено втора смърт? Вместо диалога, който е започнал в началото, за да продължи вечно – пребиваване извън този разговор, също вечно, но само защото самият диалог е вечен.

Чувстващият библейския език, лесно ще разбере, че началото, за което става дума в двата случая, е нещо повече от времевата категория на Big Bang, от темпорална точка, нулев момент, изходен пункт за физическа продължителност. Още гръцкото ἀρχή притежава извънредно богата семантика на онтологически принцип („принцип”, т. е. principium, е и естественият превод на гръцкото ἀρχή, в частност за двата обсъждани текста, които във Вулгата звучат съответно като „in principio erat Verbum” и „in principio creavit Deus coelum et terram”). Това е семантиката на битийната основа, на извора на битието (нем. „Urgrund” и „Ursprung”). Когато Ориген пише съчинението Περί ἀρχῶν, За началата, той има предвид именно „принципите” и „основите” на съществуващото. Да продължим обаче и по-нататък – и в двата библейски текста зад гръцката дума стои семитска семантика. Еврейското berešit произлиза от един корен с думата roš, „глава”. През 2 в. Акила, в опит да направи нов, строго буквален гръцки превод на Ветхия Завет, за да надмогне, доколкото е възможно, ъгловатата точност на Септуагинта превежда berešit не с думите в началото, а „в главното”, ἐν κεφαλαίῳ. Словото Божие не е просто действаща причинаcausa efficiens, по аристотелистко-схоластическата терминология, а така и функционална причина – времево начало на световния процес. То също така е и „формална”, и „целева” причина на съществуващото, като „Главното” – Първообраз на първообразите и Цел на целите.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffОснован на Босфора през първата половина на 4 век като Нов Рим и замислен да бъде столица на християнската Римска империя, Константинопол (чието древно име е Византион) постепенно и сигурно се издига до нивото на главен интелектуален център на източното християнство. След като през 5 век загубва цялата си западна половина, империята успява да оцелее в продължение на столетия, обединена от три елемента, които обикновено смятат за конституиращи византийската цивилизация като такава: християнската вяра, римската политическа традиция и гръцкия език. Не трябва обаче да се забравя, че употребата на гръцкия език като официален държавен и като основен проводник за творческите сили на византийската мисъл не означава, че християнската общност във Византия е от гръцки национален характер. Нейният мултиетнически и мултикултурен характер се запазва чак до самия край на Средните векове. Арменци, сирийци, славяни, грузинци и представители на всички останали етнически групи или намират път към византийската йерархия, или – когато политическите обстоятелства позволяват това – образуват независими държави. Тези държави обаче продължават да се смятат за части от същия този християнски свят, който има своя център в лицето на Византия, а поместните им църкви – за членове на каноничните структури на същата тази Православна църква, която има своя център отново във Византия. От нея цялата византийска общност[1] получава нормите на своята традиция, образците на религиозната си мисъл и критериите за своето богослужение и духовност.

През 5 век Християнският изток все още има много центрове. Екзегетическите и богословските традиции са различни в Александрия, в Антиохия, както и в сирийски говорещата Месопотамия. Ожесточеният антагонизъм, резултат от христологическите спорове и последвалото ги разделение, към което се придържат повечето сирийци и египтяни, съществено отслабва древните интелектуални центрове на Близкия Изток. Тези центрове са изолирани изцяло от Константинопол вследствие от мюсюлманските завоевания през 7 век. Двата Рима – старият на Тибър и новият на Босфора, остават лице в лице вътре в центъра на имперското православие.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

3 Fr John RomanidesКой е о. Йоан Романидис?

Йоан Сава Романидис е роден на 2 март 1927 г. в Пирея, скоро след гръко-турската война, геноцида над гърците в Турция и подписания в лятото на 1923 г. Лозански мирен договор. Според него Източна Тракия и значителна част от Западна Мала Азия (районът около Смирна, днес Измир) се присъединяват към Турската република. Това довежда до огромно преселение на християни от Турция към Гърция и към Новия Свят. В нощта на 13 септември 1922 г. клането в Смирна предвещава края на десетгодишния процес на етническо „прочистване” на Турция от християните. За десетилетие на териториите на бившата Османска империя са убити около 3 милиона християни. САЩ е единствената велика сила, която не подписва Лозанския договор, не признава новите турски граници и протестира активно против гоненията на гърците, което отваря вратите на страната за огромната емиграция на православни гърци от Турция към САЩ. На обратния полюс е новата руска власт на болшевиките, които не само подпомагат финансово Ататюрк за военното организиране на „новата турска армия”, но и изпращат оръжие и войници на негова страна – да смаже християните и специално гръцката армия в Мала Азия.[1]

Роденият в семейство на гърци от Понт (североизточната част на Турция на Черно Море) Йоан още невръстен напуска новоприелата ги Гърция, където само за около две години прииждат повече от милион бежанци. За нова родина родителите му избират САЩ. Тук десетилетия наред той работи като свещеник, учител и богословски съветник в различни комисии на Константинополската вселенска патриаршия по диалога с други християнски деноминации. Семейството се установява в Манхатън: там Йоан израства и успешно се учи. Впоследствие постъпва в Православната академия на „Светия Кръст” в Бруклайн, Масачусетс, продължава в Йейлския университет, Кънектикът – един от най-реномираните в САЩ, и специализира в богословската академия „Св. Сергий”, Париж. Макар и син на имигранти, той успява да получи отлично образование, но решава да докторира в първата си родина – в Атинския Каподистриев университет, вярвайки, че тъкмо там ще научи най-доброто за православната традиция. Както предстои да видим, до голяма степен очакванията му не се оправдават.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Кирил (Говорун)

Archim Kiril GovorunВъв връзка с дискусията за дисертабилността на богословието и в по-общ план – за неговата научност, неизбежно възниква въпросът за богословския метод. На този въпрос обаче съвременното православно богословие не дава еднозначен отговор.

В академичното гръцко богословие например за осъдителна се смята самата възможност за съществуване на православен богословски метод. Студентите в гръцките богословски факултети и до сега учат, че такъв метод не може да има, а когато възниква, той открива пътя за всички ереси. Този теологумен за православния богословски метод се образува в средите на онези гръцки професори, които през 19 и 20 век учат в немски университети, където богословският метод често заема мястото на самото богословие. И наистина, в класическото немско богословие на методологията се отделя непропорционално голямо значение – методът се издига в ранг на гаранция за истината. В резултат от това мнозина гръцки студенти в немските университети са развили своего рода алергия към методологията. И, ставайки професори в гръцките университети, те я предават на анатема.

Наистина ли обаче тази анатема е така еднозначна? Резултатът от изгонването на богословския метод от гръцкото академично богословие е образуването на епистимологичен вакуум, който веднага се запълни от случайни субстанции – отломки от различни методологични подходи, свързани помежду си хаотично и често противоречиво. Това е нанесло и продължава да нанася вреда на гръцкото академично богословие, като снижава неговата академичност и авторитет. Сред студентите пък в по-добрия случай възниква чувство за незавършеност на образованието, а в по-лошия – за богословска каша в главите. Трябва да признаем, че гръцките професори по богословие осъзнават този проблем и затова по правило си търсят наследници от средите на онези, които са учили на Запад – в университетите, където методологията не е предадена на анатема. Много рядко професор по богословие в Гърция може да стане някой, който е израсъл само в родните аудитории – в условията на методологична анархия.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме