Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Вярата на Никея и съборът в Халкидон според codex encyclius (457 г.)

Вторник, 11 Ноември 2014 Написана от Георгиос Д. Панагопулос

G PanagopoulosПодтикнат от активната опозиция срещу ороса на Халкидонския събор, най-вече в Египет и Палестина, имп. Лъв I, наричан Макелис,[1] се обръща с окръжно послание до епископите от източните провинции на Ромейската империя. Той ги кани да изразят свободно мнението си относно авторитета на Халкидон, а също и да решат по съвест съдбата на Тимотей Елур, узурпирал патриаршеския трон след жестокото убийство на православния (халкидонски) Александриийски архиеп. свмчк Протерий. Отговорите на епископите са запазени и до днес в латински превод, извършен от някой си монах Епифаний по подтика на Касиодор.[2] До наши дни е западен един ръкопис и е налице едно не особено добро издание, от което липсват отговорите на 22 църковни епархии[3].

Съдържанието на настоящото изследване е разпределено в две части. В първата спираме вниманието си на убежденията на епископите от Codex Encyclius (нататък CE) за връзката на Халкидонския орос с авторитета на Никейския събор, като разглеждаме особено различието, изтъкнато от част от епископите в CE, между Символа на вярата (symbolum fidei), с изключителното му значение в литургичния живот, и ороса (definitio), който обаче е повече схващан като тълкувание на Символа и принципно – като имащ антиеретическа функция. Във втората част се наемаме, в историко-богословски ракурс, да изследваме начина, по който един значителен брой епископи от източната част на Ромейската империя недооценява природата и функцията на съборната институция в църковния живот. По-далечната ни цел е да покажем, че в дадения случай решенията на вселенските събори се схващат не като авторитетни наредби за вярата – по смисъла, влаган от римокатолическата богословска традиция и особено в перспективата, дадена от Тридентския събор (1545-1563 г.). В нашия случай те се разбират като харизматично съсредоточаване върху непреходното църковно настояще (παρόν) на апостолската проповед – събитие, неразривно свързвано с мистагогичното освещаване в Христос – в рамките на литургичния живот на църковното тяло.

Symbolum fidei (μάθημα – definitio)

Дори беглият прочит на отговорите от СЕ показва, че почти всички епископи са готови да признаят определено предимство за Първия вселенски събор, и особено за неговото Изложение на вярата (expositio fidei), пред последвалите го събори (първия в Константинопол – 381 г., първия в Ефес – 431 г. и Халкидонския – 451 г.). Различието на ороса от Никея спрямо Халкидонския се изтъква като съществено особено в два случая. Първият е с Йоан Севастийски и свързания с него Първи събор в Армения. В писмото, отправено от него и съборните отци до императора, те заявяват: „Прочее отбелязваме, че приетият от св. Халкидонски събор орос не е символ на вярата, а е положен като вероопределение, отхвърлящо безумието на Несторий”.[4]

Ясно е, че във fides nicaina епископите от Арменския събор виждат единственото правило на вярата. Халкидон, както и Константинополският събор (Втори вселенски), а и Ефеският (Трети), са само потвърждения (firmaverunt, firmavit) на Никейския събор – доколкото отхвърлят еретическите предизвикателства.[5] Важно е обаче да отбележим, че като обект на Халкидонския орос Йоан Севастийски разглежда само Несторий, като изцяло премълчава Евтихий. Ала това не влияе върху същината на горното твърдение. Ударението, поставено от епископите най-вече на антиеретическия характер на трите събора, обяснява подчертаното им заявление, че поддържат само вярата на 318-те отци събрани в Никея.[6] Освен това, те уверяват всички онези, които се чувстват изкушени от съдържанието на Халкидонския орос, че не приемат добавка или отнемане от Символа на 318-те отци.[7] Важността на Халкидон лежи изключително в неговата антиеретическа употреба. Както настояват епископите, в ороса има елементи, които са православни, ако се мислят правилно: „Има някои неща в ороса, които, ако се схванат правилно, са православни”.[8] И те бързат да предотвратят евентуално възникналото впечатление за умаляване авторитета на събора в Халкидон, като отбелязват, че нещо такова се случва и при тълкуването на свещените писания.

Тук подходът напомня донякъде позициите, към които се придържа около век по-рано св. Василий Велики в периода на драматичните за Църквата събития, свързани с арианите. Става дума за двоуменията между православните по въпроса за никейското единосъщие (τὸ ὁμοούσιον) и терминологическото предложение на подобносъщниците, т. е. епископите около Василий Анкирски и Георги Лаодикийски.[9] В 363 г. св. Василий, запитан от приятеля си Максим относно най-приложимото определение за изразяване вярата на Църквата в лицето на Сина и извечното Му отношение с Отца, отговаря в кратък трактат-писмо, че приема за Сина характеристиката подобен на Отца (ὅμοιος τῷ Πατρί), доколкото този израз се съпровожда от наречието неизменно (ἀπαραλλάκτως) и предвид обстоятелството, че така се ограничава – a limine – всеки опит за намаляване славата на единородния чрез тълкуването в тесен смисъл на прилагателното „подобен” (ὅμοιος).[10] Впоследствие, според св. Василий Велики, ὅμοιος ἀπαραλλάκτως смислово се покрива с никейското ὁμοούσιος, което бъдещият епископ на Кесария със сигурност предпочита като определение, което по-малко от всяко друго е подлежащо на грешна интерпретация.[11] Ако преценим в добавка на това факта, че Василий кани адресата на писмото си да дойде, да се срещнат и разискват заедно тези въпроси, тъй като не бива да се доверяват на бездушни писания, човек лесно разбира, че боговдъхновеното изражение на църковната вяра не се търси предимно във формулировки, в изрази или в думи, а в живия израз на харизматичните членове на църковното тяло и мистичните между тях връзки. В тях богопознанието придобива житейско-жизнен характер. Затова казваното и извършваното съставляват средоточие на апостолската проповед и Св. Предание на Господа. Находчиво о. Йоан Романидис отбелязва, че „за православните няма различие между секуларно и сакрално в богословието. С други думи, няма секуларни и сакрални думи, а само и единствено светски, секуларни думи, използвани в смисли относно Бога, стига да са подходящи за това”.[12]

Точно такова схващане откриваме и в повечето от отговорите на епископите от СЕ, доколкото подчертават важността на Никейската вяра в тясната ѝ връзка, или дори сродство с преданието и изповеданието на вярата в Кръщението – с, както отбелязва св. Василий, тайнството на богопознанието.[13]

Вторият случай е с писмото на Епифаний, епископ на Перга, и свързания с него събор на епархия (провинция) Втора Памфилия (Мала Азия).[14] Той може и трябва да привлече нашето внимание по повече от една причина. Участвал е на Разбойническия събор в Ефес (449 г.), където се е съгласил с наложеното от Диоскор осъждане на св. Флавиан Константинополски. Все пак е изразил и известни колебания, като Онисифор Иконийски и Мариниан Синадски.[15] След промяна на политическата среда участва и в Халкидонския събор, където заедно с кириловото епископско мнозинство, към което се числи, приема Томоса на папа Лъв въз основа на това, че е в съгласие с Ефеския (431 г.), Константинополския (381 г.) и, разбира се, Никейския (325 г.) събор. Изглежда обаче, Епифаний не е типичен пример за раболепен епископ, съобразяващ се с всеки силен на деня. Макар да приема Томоса на Лъв, той запазва и собствено мнение, в разрез с мнозинството, както ни осведомяват протоколите от Халкидон. Той смята, че папският текст е в съгласие с учението на предходните събори най-вече по смисъл.[16] Освен това, Перга Памфилийска – митрополитската му катедра – е в непосредствено съседство със Сида, където митрополит – съвсем случайно – е Амфилохий. Освен, дето като член на Халкидонския събор, той е бил призован да осъди Евтихий – факт, който подсказва за максималисткия прочит на припознатите като „монофизитски” изрази на св. Кирил, Епифаний е всъщност единственият епископ, до който се допитва имп. Лъв І, и който отхвърля Халкидон (съгласно свидетелствата на Евагрий Схоласкик, а по-късно и на св. Фотий Велики), доколкото неговият отговор не присъства в CE като погубен.[17] Това ни кара да смятаме, че отговорът на Епифаний Пергски представлява особен интерес, тъй като идва от определена епархия (провинция), в която монофизитският прочит на св. Кирил е бил на мода и, като следствие от това, там бива отричана формулировката от Халкидон.

Във въпросното писмо Епифаний напомня, че вече е изпратил до императора и частно писмо, в което е изложил ясно позицията си за православната вяра и за „светия събор в Халкидон”.[18] Което пък потвърждава гореказаното – Епифаний не е обикновен епископ. Още преди обявяването на императорската инициатива той се е обърнал към хегемона с частно писмо по христологическия въпрос. Този факт и целият му път на развитие от Разбойническия събор до 457 г., ни позволяват да смятаме, че основната му грижа е била проповядване на правата вяра в рамките на пастирските му задължения и в полза на единството на Църквата. Тази проповед вероятно плътно се е придържала до начертаното от икономѝята на св. Кирил, оформена в съборното писмо от СЕ, което носи неговия и на епископите около него подписи. В него Епифаний и епископите от Памфилия отиват още по-далеч в различаването на Халкидон от Никея: „Ние обаче и Никейския символ с дълбоко почитаме, и Халкидонския орос приемаме – поставяйки го като щит против еретиците, а не като поучение на вярата”.[19]

Халкидон не дава символ на вярата – symbolum fidei или μάθημα („поучение”), а definitio.[20] Още повече Лъв и Халкидон не отправят своите текстове (scripta) към народа (adpopulum), „а всъщност към свещениците, за да имат те всичко на разположение за опровержение на противниците”.[21]

Веднага след това идва едно от редките изрични споменавания на диофизитската формула на Халкидон в целия СЕ. Епископ Епифаний явно претендира в кирилиански дух, че единението на двете природи (naturae или substantiae) в единия Христос е било проповядвано от много и славни отци. Това решение обаче не е μάθημα или символ на вярата (symbolum fidei), поради което е изцяло неподходящо за кръщелно изповедание. Ролята му е изцяло антиеретическа.[22] Нататък Епифаний продължава формулирането на много интересно предложение – предлага на императора идеята да поиска от папа Лъв да изясни в интерес на тези, които са скандализирани, че нито Томосът до Флавиан, нито оросът от Халкидон са „символ” или „урок по вяра”, а че те са само „кривината на еретиците… за укор”. Това твърдение е в пълно съгласие с оценката на Томоса, дадена от о. Г. Флоровски, който отбелязва, че това велико богословско свидетелство в никакъв случай не е догматическо определение, а тържествено изповедание.[23] Но ако се върнем към СЕ, нека кажем, че Епифаний Пергски не принадлежи към онова, което наричаме крайна кирилска партия – множеството от епископите на Изтока, – а към централната, т. е. умерената. Освен това, тя ни дава право да поддържаме, че дори и да предпочита прохалкидонската формулировка, която е оформена par excellence от св. Кирил, тя все пак дава място за съглашение в онова, което наричаме „православен терминологичен плурализъм”,[24] признавайки предимството на логиката, на мисленето по даден въпрос пред езиковото му и лексикално изражение. Следователно, стъпвайки изцяло след св. Григорий Богослов, чиято известна мисъл „не за имената спорихме, а го правихме, тъй като сричките се отнасят до самия смисъл”[25] обобщава православната позиция върху връзката вяра-терминология, позицията на Епифаний удостоверява, че диофизитската формула от Халкидон е равносилна на изразите на св. Кирил ἐκ δύο φύσεων и μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, макар нашият епископ да разглежда терминологията на св. Кирил като по-благородна (nobilior) от съответната халкидонска. С това Епифаний предизвиква впечатление, че очаква от папата да приеме твърдото ядро на кирилските халкидонски формулировки, за да успокои онези, които признават, че поради своята простота се скандализират.

Всеки случай фактът, че Епифаний приема Халкидон с паралелно подчертаване върховенството на кирилската терминология ни позволява да съпоставим позицията на mutatis mutandis[26] с тази на св. Кирил, който в Писмото си до учителя Евлогий след формулата на помирението (433 г.) изразява възгледа, че позициите на източните (тук се имат предвид осъдилите Несторий сирийски епископи около Йоан Антиохийски) са били православни, макар и с друга терминология.[27]

Можем да сме сигурни, че Лъв не е взел под сериозно внимание предложението на Епифаний.

Между другото, в светлината на последващите исторически събития идеята на Епифаний да бъде призован папата, за да изясни православието на Томоса си, се явява като изключително реалистична, въвеждайки и обобщавайки централния postulatum на богословите от 6 век. В съвременната наука те биват вписвани в богословското течение, наречено неохалкидонизъм.[28] С други думи, тенденцията да се докаже пълното съгласие между Халкидонския орос и кирилската христология. Нека се има предвид обаче, че предложението на Епифаний Пергски е депозирано след едно подобно такова, макар и не идентично, направено – по искане на имп. Маркиан – към папа Лъв, отказал тогава каквото и да е допълнение към Томоса си.[29] Жалко е, че наследниците на великия Лъв на епископска катедра в Рим не са в състояние, с изключение на Анастасий, да осъзнаят какъв е залогът за Изтока, довело до упорит отказ да съдействат на всяко политическо изключване на Халкидон от строго „Антиохийска” – някои пъти дори несторианска – интерпретация на термините, чиито тълкуватели са спечелили голяма опора както на Запад, така и на Изток, както се вижда от изследванията на Патрик Грей (P. Gray) и на високопреосвещения Никополски митр. Мелетий.[30] По думите на Елитис, това е обемна и важна работа, която е трябвало да извършат св. Юстиниан и Петият вселенски събор.

Codex Encyclius и проблемът за авторитетността на събора

Най-накрая в този пункт трябва да се отбележи, че и двамата споменати йерарси Йоан Севастийски и Епифаний Пергски възприемат Никейския символ на вярата като уникалната вяра. Те обаче не подхождат към самия събор с определения, включващи канонична или правна валидност. С други думи, Никея не е автентично правило само по себе си, а само доколкото е апостолска вяра, провъзгласена под въздействието на Светия Дух.[31] Удостоверява се още, че двамата епископи гледат на вярата от Никея като органично вписана в контекста на литургичната практика на Църквата. В най-висока степен това важи за епископите от СЕ. Почти всички заявяват, че са кръстени съгласно с тази вяра и във всичко в съзвучие с нея, както и че сами – като архиереи – те кръщават останалите. Става дума за заявление от изключителна важност, което препраща към сходни определения на предишни събори, но и към отци като св. Атанасий Велики и св. Василий. Тук е напълно целесъобразна забележката на Schultz,[32] че на Халкидонския събор Никейската вяра се разглежда като кръщелна вяра на Църквата.[33] Това помага да разберем по-дълбоко ролята на събора и неговите догматически решения. В древната Църква представата за съборния авторитет сам по себе си не е известна. Схващането за такъв авторитет обаче, макар и чуждо на някои съвременни православни богослови, на други остава точно толкова близко. В него вселенският събор е най-високото ниво на правораздаване в Църквата с юридически определения – така, както ако ставаше дума за някой колективен папа. Съборът притежава авторитет именно защото и доколкото е съставен от епископи, носители на евхаристийния опит на поместните Божии църкви, които – в общение с останалите братя – потвърждават харизматичното единство – като свидетелство за вярата в съответствие с Библията и апостолската традиция, всякога съсредоточаваща се в литургичния живот на църковните общности, т. е. в аскезата, в молитвата и тайнствата на тялото Христово, а най-вече Кръщението и Евхаристията.[34]

Следователно, грижата на съборите не е да решат да развият или да обработят вярата. Бихме казали, че целта им не е дори да изваят определен „догмат” в смисъла, в който вековното ни богословско образование от посттридентския богословски барок ни е научило да схващаме. Целта на събора е доксологичното провъзгласяване проповедта на апостолите – както свидетелстват Писанията и както се живее в живото общение на харизмите на Духа.[35] Това се разбира по-добре, ако помним, че Църковното предание схваща вярата не само, нито най-вече, като писмен израз на спасителното изповедание в Троичния Бог, което е разкрито от въплътения Бог Слово, а и постоянно подсказва харизматичния ѝ и, следователно, свръхестествен характер като спасителна величина, надхвърляща времевите, местните и езиковите ограничения.[36] В съгласие с това отците отказват да видят съборните решения относно вярата като текстове с канонично или с юридическо значение, а вместо това настояват на техния пастирско-проповеднически смисъл. Така се тълкува най-добре ироничното разположение, с което православните посрещат опита на имп. Константин да прокара политиката си за църковно единение на изтощената от догматични спорове империя върху най-малкия общ знаменател, смятайки, че това ще му гарантира планираната двойна сесия в Аримина-Селевкия и формулата на вярата на „подобосъщниците” (четвъртата формула от Сирмиум), която поради точната датировка, 22.5.359 г., влиза в историята като хронологизирания символ.[37] В католичното съзнание на Църквата хронологизираният символ е решение в определени граници – съдбата на такъв „догматически” текст е решена още с неговото създаване.

Заради ограниченията във времето в следващите размишления се ограничаваме до разглеждане накратко на възгледите на някои от епископите от СЕ. Така например, P. Marraval[38] поддържа твърдението, че епископите от СЕ в мнозинството си са склонни да обвържат Халкидонския събор с Никейския. Според същия изследовател, те дори са разглеждали Халкидон в светлината на постникейската традиция, а не обратно, както прави Римската църква. В действителност голям брой епископи дава красноречивото си свидетелство за това. Освен споменатите дотук трябва да отбележим още Алипий, епископ на Кесария Кападокийска[39] – наследник на Таласий, който на Разбойническия събор си е сътрудничил с Диоскор, докато на Халкидон се оказва в антидиоскоровото, но не по-малко кирилско, мнозинство. В крайна сметка той се сблъсква скоро след това с понижаване автономията на своята епархия поради подчиняването ѝ на по-широката юрисдикция на трона на Новия Рим по силата на Правило 28 от Халкидон. Логично е, следователно, че в СЕ Алипий приема Халкидонския събор като свят, но въпреки това се подчертава, че не признава някои решения (quae Calcedone sunt gesta) и настоява, че не е чел протоколите на събора, тъй като неговият предшественик Таласий не е приел решенията му, освен самия орос (sed tantum modo definitionem expositam).

За мен е явно, че тази позиция на Алипий може да се тълкува като наистина непоносимост както у неговия предшественик, така и у самия него от разширяването юрисдикцията на трона на столицата за сметка на Първа Кападокия. Оттук и неговото заявление, че не познава изобщо съборните протоколи. Следователно този факт (който доколкото знам, не е бил отбелязван в друго изследване) се отнася изключително до каноничната работа на Халкидон и не засяга христологическото учение. Алипий може да изтъкне, разбира се, своите кирилски убеждения, изключвайки все пак Дванадесетте глави на св. Кирил.[40] Това обаче не ощетява авторитета на Халкидон. Това би учудило само онези, които си представят, че мнозинството отци в Халкидон са отхвърлили или предали на забвение части от богословските плодове на св. Кирил, както ги виждаме в неговото Третото писмо до Несторий. Както и Епифаний Пергски (или още и Евстатий Верийски въпреки явното предпочитане на монофизитския жаргон), и Алипий също е представител на православния терминологичен плурализъм – за съжаление впоследствие отхвърлен с тежки последици за единството на Църквата. От една страна, строгите последователи на някаква несторанстваща сбита интерпретация на Халкидонския орос (открита най-вече на Запад и също в манастира на акимитите в Константинопол) и, от друга – онези от последователите на св. Кирил (най-вече в Египет и Сирия), оставащи затворени в непреклонен терминологичен монизъм, превръщайки така икуменичното учение на един църковен отец в идеологически лозунг на „православие”, изключителен белег на което е монофизитският жаргон. Сред епископите, разглеждащи Халкидон в светлината на постникейската традиция, можем да причислим Петър – епископ на Мира в Ликия.[41] За него отците в Никея не са направили нищо, освен да провъзгласят истинната вяра съгласно апостолската проповед. Към тази група можем да причислим още Евитий Кизически, Отирий Мелитински, Агапит Родоски.

Последният подчертава неразривната връзка между истинната вяра, истинното познание за Единия в Троица Бог и кръщението.[42] Накрая трябва да споменем Василий Селевкийски – митрополит, играл важна роля във всички събори от „ἐνδημούσα”, 448 г., в Константинопол и до Халкидон, където – съгласно съвременните изследвания на епохата – ще да е бил вдъхновителят на диофизитската формула на ороса.[43] Той особено много превъзнася дейността на св. Кирил в Ефес (431 г.) като проправяща Халкидон поради двойната цел на учението му. Александрийският архиепископ, според Василий Селевкийски, е воювал със самите думи (iisdem syllabis) както против несторианството, така и против евтихианството, които по това време биват заченати. Как е станало това? Василий ни обяснява централната роля на Второто писмо на Кирил до Несторий – след Ефес и Халкидон – така. Той смята, че същото това писмо, което в Ефес разобличава заблудата на Несторий, повтаря същото и в Халкидон, само че вече против Евтихий.[44]

Непременно трябва да погледнем към случая с Йоан Ираклийски (Тракия). Той възхвалява с блестящи слова Халкидон и отива още по-далеч от други епископи от СЕ, твърдейки че и йота от решенията на Халкидон не може да бъде отмахната.[45] Ала и той схваща авторитета на събора, основавайки се на факта, „че тези събори са потвърдили, че ако и нещо да им се струва правилно, то не може да ги тласне да прибавят нещо или да провъзгласят ново вероопределение, или от нещо, което вече е било определено, да отмахнат, или пък да го изтълкуват в несъгласие с предходното”.[46]

На същото мнение са и Доротей Тирски (на събора, ръководен от него в Първа Финикия присъства и верният следовник на Кирил Евстатий Веритски),[47] Маркиан – на Аврит (Втора Мизия),[48] Нон Едески, Йоан II Финикийски, Пелагий Тарски, Анастасий Анкирски, Селевк Аласийски, Мартирий Горинтски, Петър Коринтски (той е член на Халкидонския събор и принадлежи заедно с останалите епископи от източен Илирик в дясното крило на кирилското мнозинсто на събора. То приема томоса на Лъв Велики, тъй като търси и успява да намери сходство между него и Третото писмо на св. Кирил до Несторий, както и със съдържанието на Дванадесетте глави на Кирил).[49] Най-сетне, особено интересно е и писмото на Василий Антиохийски, който – след кратък преглед на антиарианското значение на съборите в Никея и Константинопол – вижда Халкидон като здраво стоящ в съборното предание на Църквата.[50]

Имайки предвид казаното можем да отбележим факта, че повечето епископи от СЕ признават непоклатим авторитет на Халкидон до степен да възпяват решенията му наравно с изложението на вярата в Никея и затова – като равностойно на преданието на цялата Църква. Това обаче никак не ни кара да мислим, че тези епископи принизяват авторитета на Халкидон. Напротив, показахме, че за да избегнем тази заблуда трябва да осъзнаем схващането за авторитетите, развито от древната Църква. Същото важи и за позицията, която като цяло тя усвоява спрямо терминологичното изразяване на догматическите текстове. Тук виждаме решително различие между „символ на вярата” (σύβολον) или „поучение във вярата” (μάθημα) и съборните ороси и догматическото учение на Отците.

Така, съгласно водещата теза по отношение на занимаващото ни свидетелство, Халкидон е свят събор, тъй като е харизматичен израз на апостолското предание на Църквата.[51] При една определена ситуация появата на нова христологична ерес (на Евтихий) означава за Църквата предизвикателство пред конкретизирането на вярата на апостолите в нов контекст. Пергамий, еп. на Антиохия (в Писидия) отбелязва, че ако от време на време не се появяваха еретически предизвикателства, нямаше да има и нужда да се събират събори на духовните лекари за лечение на еретиците.[52] Същото се случва и на Халкидонския събор – не посредством определение или развитие, още по-малко чрез замяна на вярата от Никея, а с харизматичното начертаване на границите между апостолска проповед и еретическа заблуда. Особено просветляваща е декларацията на Епифаний Апамейски, съгласно която целта на истинските събори е потвърждаването per sanctas scripturas на католичната вяра.[53]

И така, свидетелството на епископите ни поставя в една непрекъсната история и позицията им срещу Халкидон повтаря, запазвайки аналогиите, съответствията, които възприемат против самата институция на събора Атанасий Велики и Василий Велики. Както вече доказаха Sieben и Schultz, за св. Атанасий целта на събора не е да разреши вярата, а да провъзгласи, да свидетелства, да изрази по автентичен начин апостолската вяра. Различието, в което встъпва Атанасий тук по отношение двойното дело на Никея (въпросът за празнуването на Пасха и за осъждането на арианството), е изключително просветляващо: „И обаче като написахме и като сме такива… за Пасхата беше решено постановеното. Тогава всички се съгласиха и за вярата написаха не „сметнахме”, а „така вярва Вселенската църква” и направо изповядаха това, което вярват, за да покажат, че не е нещо ново, а че държат на апостолското съзнание и че което са написали, не е изнамерено от тях, а че това са учили апостолите”.[54]

Следователно съборът в Никея не е „решил” вярата, нито е издал „догмат” (от глаголната форма ἔδοξε), като имащ свой собствен авторитет. Той всъщност изповядва апостолската вяра и празнично възглася съзнанието (φρόνημα) на Католичната църква. Освен това, Атанасий ясно признава, че по въпросите на вярата правилното съзнание-мислене винаги има първенство пред терминологичните формулировки. По неговите думи: „Следователно тези, ако се оправдават с думите като чужди, нека имат предвид смисъла, според който съборът е написал по този начин, и да анатемосат онова, което съборът е анатемосал. Ако могат, нека укорят думите. Ала добре знам, че схващайки мисълта на събора, ще бъдат приети като цяло и думите, изразяващи този смисъл”.[55]

И св. Василий гледа изложението на вярата в Никея като „проповед на отците” (κήρυγμα τῶν Πατέρων). Всички, възприели несъзнателно – като саморазбиращо се – схващането за юридическия авторитет на догмата и на съборните решения, ще запазят позиция противна на кападокийската, но аналогична на тази на Marraval относно CE. Те напразно ще търсят у Василий същото потвърждение относно авторитета на Никея – само по себе си. В действителност, когато Василий, оценява термина единосъщен като голяма проповед (μεγάλο κήρυγμα), той няма предвид текст със статична достоверност, идваща от някаква върховна канонична власт, а динамичния факт на най-успешната антиеретическа литургичност, против определени предизвикателства, както така ясно свидетелства неговото Писмо 9. И тази антиеретическа литургичност може да се свърже неразривно със свидетелството на Писанието, което се тълкува правилно само вътре в общността на имащите същото съзнание (φρόνημα): τῷ συγγράψαντι τὸν λόγον.[56] Иначе лесно може да се приеме, че самосъзнанието на членовете на Третия вселенски събор, 431 г., е точно такова.[57] В крайна сметка същото важи и за Халкидон, чийто отци при всеки случай подчертават, че авторитета и на въпросния събор, и на догматическите му текстове, произтичат от верността им към апостолското предание и към изложението на вярата на отците от Никея и от Константинопол.

От друга страна, свидетелството, което ни дава СЕ, изглежда ни посочва пътя за бъдещето. Терминологичният плурализъм относно христологическия догмат, който не един и двама епископи от СЕ изглежда са готови да прегърнат, остава да бъде признат след кратък период тежки догматически и църковно-политически противопоставяния. Това признаване на отделните терминологични системи (кирило-александрийската, от една страна, и антиохийско-римската – от друга) като равносилни и до голяма степен взаимно допълващи се, е потвърдено от Петия вселенски събор. Потвърждаването от този събор на вселенското значение на христологията на Кирил Александрийски, в динамична тълкувателна взаимност с тази от Халкидон, не е просто провъзгласено, а по непоколебимото настояване на Католичната църква схванато като гарант за вселенскостта на събора в Халкидон. То показва, че догматическите и символическите текстове на съборите, но и като цяло – на Църквата, не са от себе си „канон-правило” и затова не могат нищо друго, освен да се схващат в светлината на цялостната църковна традиция, като се вземат предвид оросите в историко-догматическия им произход.

В крайна сметка неща като вселенскост, католичност и боговдъхновеност не се признават първоначално в ороси, в думи или в бездушни писания (ἄψυχα γράμματα), по думите на св. Василий Велики, а в живи свидетелства на истината – изрази на свето-духовния път на общността на обòжението. В тази връзка св. Григорий Синаит казва: „След като умът се очисти, се завръща към изначалното достойнсто, към съзерцание на Бога и от Него приема божествените смисли. И вместо книга има Духа, а вместо калем – мисълта и езика… Потапяйки, прочее, мисълта в светлина и ставайки светлина, той отбелязва логосите в Духа в чистите сърца на слушащите”.[58]

Превод: Светослав Риболов



 

Παναγόπουλος, Γ. Δ. „Ἡ Πίστη τῆς Νικαίας καί ἡ Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνας σύμφωνα με τόν Codex Encyclius (457)” – доклад, изнесен на 23.9.2013 г. на Четвъртия международен симпозиум по православно догматическо богословие, София, 22-25 септември 2013 г. (бел. прев.).

[1] Лъв (Λέων) е избран за император от Синклита на 7.2.457 г., наследявайки починалия Маркиан, при чието управление е свикан Четвъртият вселенски събор в Халкидон на азиатския бряг на Босфора. Лъв е коронясан от патриарх Анатолий, като по този начин е въведена стандартната практика за короноване на императорите във византийската държава. Виж: Chronology of the Byzantine Empire, ed. T. Venning, NY 2006, p. 64. Срв.: Lilie, R.-J. Byzanz. Kaiser und Reich, Köln 1994.
[2] De institutionis divinarum litterarum 11 – PL 70, 1123. Schweitzer, T. Im Kampfeum Chalcedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclius von 458, 2, Roma 1938.
[3] Издадено от Ed. Schwartz: Acta Conciliorum Oecumenicorum (= ACO), tomus alter, volumen quintum: Collectio Sangermanensis, Berlin und Leipzig 1936. Библиографията за Codex Encyclius не е обширна. Освен кратките бележки, които срещаме в общите изложения по История на древната Църква (inter alia: Fliche, A., V. Martin Histoire de lEglise, t. 4: De la mort de Théodose l’élection de Grégoire le Grand, Paris 1948, p. 281-282) има само една монография по въпроса (Schweizer, Op. cit.), както и пространен анализ от Алоис Грилмайер в забележителното изложение на историята на христологическия догмат: Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 2/1: Das Konzil von Chalkedon. Rezeption und Widerspruch (451-518), Freiburg et al. 1991, S. 221-266.
[4] ACO II 5, 70, 15-17.
[5] ACO II 5, 70, 6.
[6] ACO II 5, 70, 2-4: fidem vero solam trecentorum XVIII sanctorum patrum qui Dei gratia convenerunt in Nicaena urbe sub piae memoriae principe Constantino, servamus.
[7] ACO II 5, 70, 18-21: ut agnoscant omnes qui ob hoc scandalum patiuntur, quia neque nos post orthodoxum symbolum CCCXVIII sanctorum patrum aut augmentum aut deminutionem in his quae sint perfecte et a sancto Spirito sunt definite, suscipimus [et] fidemaliam nescimus.
[8] ACO II 5, 70, 24-25.
[9] Simonetti, M. La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, p. 258-267; Dinsen, F. Homoousios. Die Geschichte des Begriffs bis zum Konzil von Konstantinopel (381), Kiel 1976, p. 136-146. Двата най-важни текста-свидетелства за учението на омиусианите виж у св. Епифаний Саламински – Πανάριον, 3, 73.
[10] Ἐπιστ. 9, Μαξίμῳ φιλοσόφῳ, ἔκδ. Y. Courtonne, t. 1, Paris 1957, p. 39; πρβλ. Basilius von Caesarea, Briefe, T. 1, hgst. W.-D. Hauschild, Stuttgart 1990, S. 170.
[11] Същия възглед малко по-рано поддържа и св. Атанасий Велики, както и св. Иларий Пиктавийски, за когото подобието (similitudo) на омиусианите се употребява православно, ако се отъждестви с равенството (aequalitas) от езика на никейците. (Също така именно Иларий в съчинението си Synodis 68, писано ок. 358-359 г., изброява три начина, по които τὸ ὁμοούσιον може да бъде разбрано погрешно). Ще добавя между другото, че L. Ayres (“Articulating Identity” – In: The Cambridge History of Early Christian Literature, ed. F. Young, L. Ayres, A. Louth, Cambridge 2008, p. 438) е прочел неправилно текста на въпросното писмо и представя Василий като предпочитащ ὁμοούσιον пред ὅμοιος… ἀπαραλλάκτως.
[12] Ρωμανίδης, Ἰ. Σ. Πατερική Θεολογία, σ. 85; Ἱεροθέου Βλάχου (Μητρ. Ναυπάκτου), Θεολογία γεγονότων, ἤγουν ἡ σχέση μεταξὺ θεολογίας και ἱστορίας, ἀποκαλύψεως καὶ ἐμπειρίας, Λεβαδειά 2013, σ. 82.
[13] Βασιλείου, Μ. Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 15, 35, ἔκδ. B. Pruche (SChr. 17b), Paris 2002, p. 368. M. F. Wiles, в The Making of Christian Doctrine. A Study in the Principles of Early Doctrinal Development, Cambridge 1967, p. 81, отбелязва във връзка с това: „Василий… в утвърждаване на вярата си относно Духа, цитира кръщелната практика като първо и най-убедително свидетелство за своето убеждение”. Срв.: Αθανασίου, Μ. Ἐπίστ. πρὸς Σεραπίωνα 1, 29 – PG 26, 597· Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος μ΄, Εἰς τὸ Ἅγιον Βάπτισμα 41, ἔκδ. Cl. Moreschini (SChr. 358), Paris 1990, σ. 292· Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Μακεδονιανῶν, ἔκδ. F. Mueller (Gregorii Nysseni Opera 3, 1), Leiden 1958, σ. 106. Върху сродството между учението и литургичния живот, вярата и молитвата, lex credendi и lex orandi: Φλωρόφσκυ, Γ. Ἁγία Γραφή, Ἐκκλησία, Παράδοσις, Θεσσαλονίκη 1991 и Wiles, M. Οp. cit., p. 62-93.
[14] Нека отбележим тук, че Памфилия е организирана като особена провинция на Ромейската държава, тъй като е откъсната от Ликия в началото на 4 в. Между 381 г. и 431 г. епархията църковно е разделена на две околности. Перга е митрополия на Втора Памфилия, а Сида – на Първа Памфилия. Βиж: Ευ. Γαλάνη (Μητρ. Πέργης) Ἡ Πέργη τῆς Παμφυλίας. Συμβολὴ στὴν ἐκκλησιαστικὴ καὶ πολιτικὴ ἱστορίας τῆς ἀρχαῖας πόλεως, (Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 40), Θεσσαλονίκη 1983, σ. 95-96. Виж: ειδικότερα για την Πέργη ed. J. Koder, Tabula Imperii Byzantini, Bd. 8: Hellenkemper, H., F. Hild Lykien und Pamphylien, T. 1, Wien 2004, S. 360-372.
[15] ACO II 1, 1, 180, 14-40. Срв.: Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, т. ΙΙΙ-IV: История Церкви в период Вселенских Соборов, Минск 2008, с. 483.
[16] ACO II 1, 2, 292, 22.
[17] Повече подробности в: Grillmeier, A. Op. cit., S. 225-226· Fliche, A., V. Martin Op. cit., p.282. Достоен за отбелязване със сигурност е фактът, че в Халкидон Амфилохий Сидски, както и Епифаний Пергски, е приел, че папският Томос е в съгласие по смисъл с предходните събори (ACO II 1, 2, 292, 13: ὁ νοῦς ὁ κατ’ εὐσέβειαν ὑπαγορευθείς). С други думи, и двамата митрополитски епископи на Памфилия държат еднаква линия по най-проблемния между антихалкидонците и православните въпрос – съгласието на Томоса на папа Лъв с учението на св. Кирил Александрийски.
[18] ACO II 5, 58, 24-26.
[19] ACO II 5, 59, 2-4.
[20] Трябва да се отбележи, че този орос препраща право към контекста на приготовлението за Кръщение и по-конкретно към катехизическото учение, предшестващо банята на възраждането. Според нея, inter alia, епископът преподава на катихумените и символа на вярата, който са били изповядвали публично (в една начална фаза във форма на еротапокриси – „въпросо-отговори”) при извършване на св. Кръщение във възкресната литургия на κατ’ εξοχήν кръщелния ден на Църквата – Пасха. Срв. Правило 7 на Втория вселенски събор; Правило 46 на Лаодикийския събор (който дава определения относно traditio и redditio symboli); също: Ferguson, E. Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Grand Rapids 2009, p. 420-425, 474-477, 520-526, 566 passim.
[21] ACO II 5, 59, 3.
[22] ACO II 5, 59, 7.
[23] Флоровский, Г. Восточные отцы Церкви, М. 2005, 340.
[24] Panagopoulos, G. D. “Christologische Streitigkeiten zwischen Chalkedon (451) und Konstantinopel II (553) und ihre Auswirkung auf das liturgische Leben der Kirche“ – In: Orthodoxes Forum, 24, 2010, S. 43-68.
[25] Ἁγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος γθ΄, Εἰς τὰ ἅγια Φῶτα, 11 – PG 37, 345, както и: Λόγος μα΄, Εἰς τὴν Πεντηκοστήν 7, ἔκδ. Cl. Moreschini (SChr. 358), Paris 1990, σ. 330.
[26] Латинска поговорка: „Като се променят нещата, които трябва да се променят” (бел. прев.).
[27] Ὑπομνηστικὸν Εὐλογίῳ πρεσβυτέρῳ – PG 77, 226. Срв.: Mc Guckin, J. Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts, NY 2004, p. 115, n. 119, и: Loon, H. v. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Leiden – Boston 2009, който, взимайки основание от общите изложения на диалога между православни и антихалкидонци, се опитва с анализ на кирилската христологическа терминология да докаже, че за александрийския отец действителността на двете природи на Христос е несъмнена независимо от използваната терминология. Налага се да се спомене и позицията на друг епископ от лявото крило на кирилското мнозинство от Изтока, Евстатий Веритски, който на заседание в Халкидон предлага настойчиво израза μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, предлагайки самия текст на св. Кирил пред съборните отци, за да потвърди позицията си. Същият обаче приема употребата на диофизитска терминология, изтълкувана православно, чужда на разделителната христология от типа на несторианската – нещо, което важи сигурно и за употребата на съответната монофизитска терминология (ACO II 1, 1, 113, 5-17· срв. и 143, 21-23). В CE същият подписва Посланието на синода, председателстван от Доротей Тирски, дал позицията, че Халкидон „по никакъв начин” не се отклонява от изложението на вярата на Никея, дори напротив – изцяло разкрива ума (intentio) на Никея (ACO ΙΙ 5, 43, 22 επ.). Евстатий Веритски представя православния терминологичен плурализъм, възприет от св. Кирил (във формулата на помирението от 433 г.) и от св. Флавиан, и възприет в крайна сметка и от Халкидон (който не отхвърля кирилския израз μιᾶς φύσεως). Същият се изтъква и в писма от CE (виж по-долу писмото на Алипий, епископ на Кесария Кападокийска) и накрая е потвърден празнично от Петия вселенски събор в 553 г.
[28] Grillmeier, A. Op. cit., S. 159, 245 ff. Виж тенденциозното съчинение: Moeler, C. “Le chalcédοnisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle” – In: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, ed. A. Grillmeier & H. Bacht, Würzburg 1979, S. 637-720.
[29] Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur, Bd. 3: Der lateinische Westen und der byzantinische Osten, hrsg. J.-M. Mayeur u. a., Freiburg i. Br. u. a. 2005, S. 121. На Лъв не трябва да му е убягнала и пастирската необходимост от изясняване ролята на Томос до Флавиан. Така писмото му, което Доминиан и Геминиан носят в Константинопол през август 458 г. (Epist. 165: Fliche, A., V. Martin Histoire de lEglise, t. 4, p. 283), се въздържа от спорната халкидонска формула и осъжда μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη само тъй като може да се тълкува погрешно. Това обаче изглежда недостатъчно за източните, които се сблъскват с монофизитската формула като начин на изразяване на православната вяра в лицето на Христос.
[30] Gray, P. T. R. The Defence of Chalcedon in the East (451-553), Leiden 1979; Μελετίου (Καλαμαρά) Ἡ πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος. Εἰσαγωγή, πρακτικά, σχόλια, Αθήνα 1985.
[31] ACO II 5, 70, 21.
[32] Schultz, H.-J. Bekenntnis statt Dogma. Kriterien der Verbindlichkeit kirchlicher Lehre, Würzburg 1996, 272.
[33] Срв. също: Wybrew, H. The Orthodox Liturgy. The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite, St. Vladimir’s Seminary Press 1989, където авторът отбелязва, че съотнасянето към „вярата на 318-те отци” не е точен израз, а същността на Никейската вяра. Органичното единство на Никео-Константинополския символ се доказва в: Breck, J. LEcriture dans la tradition. La Bible et son interpretation dans l’Eglise Οrthodoxe, Paris 2013, p. 212 ff. Историко-критичните проблеми около символа се дискутират в: Ritter, A. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils (Forschungen zur Kitchen- und Dogmengeschichte 15), Göttingen 1965. Срв.: Staats, R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996.
[34] Така съборната институция потвърждава факта, че поместната църква се отъждествява с Вселенската и че католичността на Вселенската църква не се формира като натрупване на отделни църковни поместни части, а е тайнство на единството и мистично взаимопроникване в Духа. Съборната институция не е над поместните църкви, не се налага над тях като върховен авторитет, умалявайки така тяхната католичност. Напротив, изразява, утвърждава, гарантира автономността на всяка поместна църква като евхаристийно събрание и независимостта на епископа ѝ като неин предстоятел в рамката на общността на поместните църкви с Вселенската и то в изповядването на правата вяра и каноничния ред. Между другите текстове, свидетелстващи за този принцип е и CE (Срв. и Писмото на Евсевий Кесарийски до паството му след края на Първия вселенски събор във връзка със съдържанието на този събор: Болотов, В. Цит. съч., с. 67; срв.: Larchet, J. LEglise corpdu Christ. Nature et structure, t. I, Paris 2012, p. 119.
[35] Срв. Ἁγίου Ἐπιφανίου Σαλαμίνος, Πανάριον, 2, 69, 11.
[36] Ἅγιος Εἰρηναίος Λουγδούνου, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως 1, 10, 2 – PG 7, 552-553. Относно природата на вярата като харизматична величина още по-ясен е св. Епифаний Саламински – Πανάριον 3, 76, 15. Срв. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε και οἰκονομικά 2, 8 и 12 – PG 90, 1224; Νικήτα Στηθάτου, Θεωρία εἰς τὸν παράδεισον 33, έκδ. J. Darrouzès (SChr. 81), Paris 1961, p. 194-196 и Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 40, έκδ. J Meyendorff, Louven 1975, σ. 467-469. Важно по този въпрос е прозрението на о. Романидис: Πατερικὴ Θεολογία, σ. 65-67.
[37] Ritter, A. “Dogma und Lehre in der alten Kirche“ – In: Handbuch der Dogmen- und Theologie geschichte, Bd. I: Die Lehrent wicklung im Rahmen der Katholizität, ed. C. Adresen, Göttingen 1982, S. 177· и Kelly, J. Altkirchliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie (transl.: K. Dockhorn), Göttingen 1993, S. 285-288.
[38] Die Geschichte des Christentums…, S. 127.
[39] ACO II 5, 75-77.
[40] ACO II 5, 76, 29-30.
[41] ACO II 5, 62, 36.
[42] ACO II 5, 65, 21-23.
[43] Bunic, Τ. S. Deus perfectus et homo perfectus a concilio Ephesino (a. 431) ad Chalcedonense (a. 451), Romae et al. 1965; Eiusdem “Duo perfecta et duae naturae in definitione dogmatica chalcedonensi” – In: Laurentianum, 5, 1964, p. 325 ff.; Halleux, A. de “La définition christologique a Chalcedoine” – In: Révue Théologique de Louvaine, 7, 1976, p. 3-23; 155-170; Μαρτζέλος, Γ. Δ. Ἡ Χριστολογία τοῦ Βασιλείου Σελευκείας καὶ ἡ οἰκουμενικὴ σημασίατης, σ. 235-250; Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg et al. 1990, S. 757 ff.
[44] ACO II 5, 48.
[45] ACO II 5, 27, 11.
[46] ACO II 5, 27, 7.
[47] ACO II 5, 43, 27-30 (подчертава се особено отхвърлянето от Халкидон на евтихианството, което, според епископите от Финикия, е докетско мъдруване за въплъщението на Господа – „putativa opinio dominicae inhumanationis”).
[48] ACO II 5, 32, 7.
[49] Βиж: Diepen, H. M. “Les douzes Anathématismes au Conciles d’Ephèse et jusqu’en 519” – In: RevueThomiste, 63, 1955, p. 300-338, see 333-337; Μαρτζέλος, Γ. Δ. Γένεση καὶ πηγὲς τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας. Συμβολὴ στὴν ἱστορικοδογματικὴ διερεύνηση τοῦ Ὅρου τῆς Δ΄ Οἰκουμενικὴς Συνόδου, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 47-50. Срв. обаче и оценката в: McGuckin, J. A. Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, p. 242.
[50] ACO II 5, 33, 21.
[51] За ролята на Светия Дух в свикването на вселенските събори, както и при процедурата за взимане на съборни решения виж: ACO II 5, 43, 33 (Δωρόθεος Τύρου), 45, 1 (Ιωάννης β΄ Φοινίκης); 53, 9 (Περγάμιος Αντιοχείας Πισιδίας); 56, 31-34 (Ευθήριος Σάρδεων); 66, 25-33 (Ιουλιανός Κώου); 78, 2 f. (Πατρίκιος Τυάνων); 83, 38 (Ευίππιος Νεοκαισαρείας); 90, 30 ff. (Αναστάσιος Αγκύρας); 96, 17 (Λουκάς Δυρραχίου).
[52] ACO II 5, 53, 26-28.
[53] ACO II 5, 39, 13.
[54] Ἐπιστολὴ περὶ τῶν γενομένων ἐν τῇ Ἀριμίνῳτῆς Ἰταλίας καὶ ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας Συνόδων 5, 1 – PG 26, 688.
[55] Περὶ τῆς ἐν Νικαίᾳ συνόδου 21 – PG 25, 453; Schultz, Η.-J. Op. cit., S. 117. За мястото на Писанието и на Преданието в процеса на взимане на решения в Никея и Ефес виж: Person, R. E. The Mode of Theological Decision Making at the Early Ecumenical Councils. An inquiry into the Function of Scripture and Tradition at the Councils of Nicea and Ephesus, Basel 1978 (ползвам това съчинение по цитат от друго съчинение).
[56] Срв. Φλωρόφσκυ, Γ. Ἁγία Γραφή, Ἐκκλησία, Παράδοσις, passim.
[57] Schultz, H.-J. Op. cit., S. 131.
[58] Ἁγίου Γρηγορίου Σιναΐτου, Κεφάλαια πάνυ ὠφέλιμα 23, ἔκδ. Ἁγίων Νικοδήμου Ἁγιορείτου καὶ Μακαρίου πρώην Κορίνθου, Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν, τ. Δ΄, Ἀθήνα 1991 (ε΄ ἔκδοση), σ. 34.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/98cdu 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме