Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синтезът на вяра и етика: Времето на Велика събота

Понеделник, 17 Ноември 2014 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Fr J_MeyendorffМиналото е история, а историята се изпълва със смисъл, когато времето е посветено на осъществяването на Божията цел.

Митрополит Филип (Салиба)

Пълното и правилно разбиране на тайнството на християнската вяра неизбежно включва в себе си и измерението на времето. Често изглежда, сякаш една от причините съвременното християнство – разбира се, и съвременното православие – да губи поглед към действителността на човешкия живот е в това, че то се опитва да проповядва само някакви абстрактни и „извън-времеви” идеи относно вярата и етиката. Но Библейското откровение – за разлика от философските системи – не е ограничено до вечни идеи. То е откровение, което се отнася до конкретни факти, до Божии действия в историята: на сътворението, на избирането на Авраам и на неговите потомци, на предвождането на освободения от робството Израил и, накрая – на Боговъплъщението. Само по себе си Боговъплъщението е история, последователност от действия, процес. Ставайки Човек, Божият Син не възприема някаква абстрактна човешка природа, Той става конкретна личност – Иисус от Назарет, Който е роден като дете и преуспява в мъдрост и възраст,[1] за да достигне до пълнотата на човешкия живот. Накрая Той се сблъсква с враждебността на отделните религиозни и политически групи в обществото, в което живее, разпнат е и умира на кръста, но възкръсва от мъртвите на третия ден. Неговата смърт и Неговото възкресение – фактите, които конституират самия фундамент на християнската вяра – са събития, случили се във времето.

Ние не можем да възприемем цялостното значение на християнската проповед без да помислим върху онова, което се е случило между Деветия час на Велики петък и ранните часове на Неделя на пасха. Нито едно богословие на изкуплението не би било никога пълно и адекватно, ако разглежда смъртта на Христос и Неговото възкресение като две моментни и независими едно от друго събития. Действителното пък значение на пасхалното тайнство се открива в литургичния triduum[2] – в самото тайнство, което ни показва пълнотата на Христовата човешка природа, както и цялостното измерение на божествената любов. Нито един от тези аспекти на изкуплението не може адекватно да бъде показан без елемента на времето, тъй като човекът живее и умира във времето и в този именно конкретен човешки живот Бог е дошъл, за да възприеме и да изкупи.

Кулминационната точка на извършеното от Иисус Христос тайнство на нашето изкупление съвпада по този начин с временното Му пребиваване в гроба: с тайнството на Великата събота. Много по-добре от концептуалните предпоставки това тайнство е изразено в богослужебната драма. Богослужението обаче се основава на проповедта[3] – по начина, по който тя е изразена в термините на богословието. Така че и ние тук ще погледнем, на първо място, към някои богословски предпоставки, а след това – и към самата Велика събота в нейното византийско богослужебно изражение.

Богословските предпоставки: „Бог, пострадал в плът”

Литургичните и химнографски разгръщания, влезли в структурата на службите за Страстната седмица във Византия, остават тясно свързани с основните христологични положения, възприети на съборите в Никея (325 г.), в Ефес (431 г.), в Халкидон (451 г.) и в Константинопол (553 г.). На тези събори е потвърдена божествената идентичност на Иисус като въплътен Логос, единосъщен с Отца. Голямата александрийска тенденция в христологията, представена от св. Кирил в неговата битка срещу Несторий, настоява с особена сила върху факта, че Самият Бог – а не някакъв тварен посредник – е главното действащо лице на спасението. Върху това, че никой друг, освен Божият Син, не може да бъде Спасител на творението, тъй като Той е също така и Негов Създател, както и онзи Прототип, Чийто образ е бил предаден на човека.

Проблемът между св. Кирил и Несторий се е състоял във въпроса: може ли Същият Този въплътен Логос да е бил едновременно и Бог, и цялостен човек. Антиохийската христология не е била склонна да допусне, че Сам Бог, неизменяемият и безсмъртният в Своята природа, може да бъде роден от Мария и да умре на Кръста. За антиохийците подобни – отчетливо човешки – събития биха могли да се случат само на някоя отделна човешка личност – на Сина на Мария. Неизменяемостта и безсмъртността са атрибути на божественото, от които Бог не може да отстъпи. В Иисус, следователно, Бог и човек остават не просто обособени, но още и някак отделени по основните характеристики на съответните природи. Идентичността на Иисус е неизбежно двойствена – до степен да не е сигурно, можем ли или не да се обръщаме към Него като към единична личност.

В крайната си форма това направление на мисълта има за свой резултат ереста на несторианството. Тогава обаче единството на Христос – като предвечен Син Божи – е препотвърдена от съборите, които отстояват и целостността на Неговата човешка природа. Неговото раждане като човек и човешката Му смърт са били възможни, само защото Той е бил цялостен Човек. Основното намерение на св. Кирил Александрийски е било да запази идентичността на Христос като Спасителя. Единствено Бог може да спасява, защото Той „е едничък безсмъртен” (1 Тим. 6:16). Оставайки Бог, Той предава Себе Си не само на човешката природа като такава, но и на най-големите дълбочини на човешката деградация, на последната степен на човешкото падение – смъртта. И така, за св. Кирил нашето спасение е дошло точно поради факта, че Един от Светата Троица пострада в плът. Този Кирилов теопасхизъм обаче се оказва рационално неприемлив за несторианизиращите богослови (а и за мнозина техни съвременни последователи), тъй като за тях Бог е затворник на определящи Неговата „природа” философски концепти: Бог просто не може да бъде „роден” от Мария и със сигурност не може „да умре”. Ето защо въвлеченият в това раждане (Мария е майка единствено на човека Иисус) и в тази смърт ще трябва да е бил някоя друга личност. Това обаче са философски възражения срещу реалности, които излизат извън обсега на философията. Крайната и бездънна любов на личностния троичен Бог към Неговото творение и Неговата воля да бъде там, където е падналата човешка природа – в самата смърт, за да може да я спаси, – не може да бъде изразено с понятията на „човешката мъдрост”.

За да разберем още по-добре действителните измерения на това свето-Кирилово богословие на Божията смърт, трябва да помним още и това, че човешката смъртност, доброволно възприета от въплътения Логос, е едновременно следствие от - и в известен смисъл причина за - човешкия грях. Това е така, защото в падналото творение смъртта и грехът са неотделими една от друга космични реалности, защото „…чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – [и] смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде” (Рим. 5:12). Съгласно господстващото светоотеческо тълкувание на този пасаж, следователно тази именно универсална смъртност е, която прави неизбежна и личната греховност. Намирайки се под властта на страданията, на страха си от смъртта и на несигурността, човекът попада и под властта на инстинкта за себе-предпазването и себе-запазването. Започва да се бори са своето собствено оцеляване за сметка на своя ближен – макар и това оцеляване да може да бъде само временно (и, следователно, илюзорно), тъй като „…смъртта царува от Адама до Моисея и над несъгрешилите с престъпление, подобно на престъплението на Адама” (Рим. 5:14). И наистина, смъртта продължава да властва въпреки всички човешки усилия да бъде победена – с изключение единствено на извършеното от Иисус, Който е Христос.

И така, смъртта е най-последното условие на грехопадналия човек. Тя го държи в робство – зависим и неизбежно загрижен за заплашената си личност, с насоченост към това, да употребява останалите за своите собствени егоистични интереси.

Този порочен кръг на смъртта и греха обаче е бил разрушен от Самия Бог, Който „не дойде, за да Му служат, но да послужи”,[4] Който ни е казал, че е по-добре да даваш, отколкото да получаваш[5] и Който отдаде Себе Си за спасението на мнозина.[6] В един свят, в който борбата за оцеляване за сметка на другите е закон, Той е показал, че смъртта за другите е решаващото действие на любовта. И когато това действие е било извършено от Самия Бог, тогава в света действително е дошъл нов живот.

Това изкупление, донесено от Христос, не се поддава на рационалното обяснение и все пак неговата значимост е поразителна. Става дума за събитие, което се е случило в историята и което, подобно на всички останали исторически събития, е отнело време – времето на земния живот на Иисус и на трите дена на Неговото погребение.

Литургичното изражение: Новият Агнец

В lex orandi на ранната Църква – който по много начини и до днес е съхранен във византийската богослужебна традиция – двете основни части на всекидневната служба са свързани съответно с постепенното идване на дневната светлина сутринта и със залеза вечерта. И в двата случая структурата на богослужебната молитва е есхатологична. В допълнение към възпоменаването на вече даденото ни събитие, тя е винаги и изграждане; ориентирана е към предстоящите събития. Целта пък на това е да се създаде чувство за очакване: дневната светлина, знак на възкръсналия и спасяващ Христос, бива очаквана и накрая посрещана. В реалната молитвена практика, която вече е твърде отделена от природните цикли, този общ дневен образец може не винаги да е очевиден, но без него развитието и значението на литургията остава невъзприемаемо.

Не трябва да убягва от вниманието ни също така и това, че, следвайки еврейската традиция, византийският богослужебен ден започва от вечерта или, казано по-точно, в самата сърцевина на вечерните молитви (на прокимена). Следователно и тайнството на Велика събота започва от следобеда на Велики петък. По този начин вечерната служба на Велики петък, започвайки от Деветия час, т. е. от 15 ч. – часа, в който Иисус е умрял на Кръста, също поставя началото на Великата събота.

Изразена с голям драматизъм и с чувство за случилата се трагедия, несъмнената победа над злото и смъртта намира своето изпълнение във вечерния прокимен:

Ти ме тури в подземен ров, в мрак, в бездна (Пс. 87:7).

Стих: Господи, Боже на моето спасение! Денем и нощем викам пред Тебе! (Пс. 87:2)

Прокименът бива последван от четенето на 1 Кор. 1:18-2:2 („Защото не намерих за добре да зная между вас нещо друго, освен Иисуса Христа, и то Иисуса Христа разпнат”) и дълъг подбор от повествования за страданията Христови, взет от Евангелията според Матей, Лука и Йоан. След като обаче се приключи с тези четива, химните рязко придобиват триумфална интонация:

Адът се ужаси, когато съзря Тебе,

Спасителя на всички, които лежаха в гробовете.

Оковите му бяха скъсани; портите му – строшени!

Разтвориха се гробовете и мъртвите се изправиха.

Тогава, радостен, Адам извика, благодарейки:

Слава на Твоето съшествие, Човеколюбче!

Този триумф над смъртта изразява основната отправна точка на православната христология на св. Кирил Александрийски – тук е погребението на Иисус, но погребан се оказва Самият Син Божи; погребан, за да разруши отвътре властта на смъртта:

Неограничен и безкраен по природата на Твоята божественост,

Ти бе свързан и затворен в гроба – според природата на плътта.

Но Ти затвори покоите на смъртта и на ада

и опразни всичките им царства, о, Христе!

И тази събота Ти направи достойна

за Твоята благодат, слава и величие.

В съвременната ни практика (както гръцката, така и славянската) действителното значение на вечерните служби на Велики петък е донякъде засенчено от по-първични – и със сигурност по-нови – изрази на емоционалното благочестие. В руската практика, например, вечерните молитви на Велики петък завършват с тържествената процесия с плащаницата – до средата на храма, където същата бива предложена на вярващите за поклонение. Плащаницата е иконографско изображение на мъртвия Христос, така че и процесията се схваща като символично повторение на Христовото погребение. Сходни асоциации с погребението на Христос обикновено извикват в съзнанието и утринната, отслужвана в късната вечер на Велики петък, които ще обсъдим по-късно. И наистина, химните съдържат препратки към Йосиф Ариматейски, Никодим и жените-мироносици, но като цяло службата е много повече от още една погребална процесия или средство за извикване на тъга и ридания. В действителност византийското изкуствочак до 11 век не познава нито едно изображение на мъртвия Христос, а популярният и до днес образ на плащаницата е в същността си имитация на италианската pietà от 16-17 в.[7] И все пак, дори свеждайки значението на Велики петък до едното възпоменаване на погребението на Христос, популярното благочестие не изключва и триумфа, лежащ под тази тъга, който е толкова категоричен в текстовете от богослужението.

Тропарите, които се пеят към края на вечернята, обединяват темата за верния в скръбта си Йосиф Ариматейски с очакването на възвестяването на Възкресението:

Благообразният Йосиф, като сне от кръста пречистото Твое тяло,

обви го в чиста плащаница с благоухания,

положи го в нов гроб и го покри…

И дойде ангелът при жените-мироносици на гроба

и им каза: „Мирото подхожда на мъртвите,

Христос обаче се оказа чужд на тлението”.

Смъртта на Христос вече е победа. Невъзможно е да я възпоменаваме, само като я оплакваме, защото Самият Бог се съедини с мъртвите и сподели нашата смъртност. Понеже мъртвите вече не са сами в гробовете! И триумфът наближава! А Църквата знае това и следователно не може да действа така, все едно че мракът е победил светлината, както изглежда на онези, които не вярват в божествената идентичност на Иисус. Оттук и парадоксалното съчетаване на тъга и радост, от което е проникнато богослужението на Велика събота.

Утринната на Велика събота – отслужвана обикновено късно в петък вечерта и наричана популярно „Надгробен плач”[8] – представлява развитие на същата тази тъжна и въпреки това постепенно все по-силно триумфираща тема. Построена в рамките на обичайната византийска утринна, точният ред на утринната на Велика събота изразява тази по особен начин триумфална тема в три характерни елемента: Псалом 118, Канон на Велика събота и лития.

На мястото на обичайното пеене на обикновените за утринната псалми, при чието пеене може да се седи (καθίσματα[9]), тази служба съдържа дългия Псалом 118: поетична възхвала на Закона, която е известна като „Ἄμωμον” (от началото на псалома в гръцкия език[10]). Псаломът е разделен в три части, наречени στάσεις, което идва да покаже, че пеем в стоящо положение. Химн, характерен за късния, предхристиянски юдаизъм, Псалом 118 възхвалява Закона като най-голяма възможна наслада – като източник на ободряване и радост. В богослужението на Велика събота псаломът очевидно посочва Иисус, Който е изпълнил Закона със Своята смърт. Кратки „възхвали” (ἐγκώμια – погрешно наричани „ридания”) на Христовата победа над смъртта, съставени от неизвестен гръцки поет от късновизантийския период, съпътстват всеки от 176-те стиха на псалома. Авторът на тези възхвали е имал особено остър усет за тайнството, насочвайки с кратки фрази към отделни аспекти от емоционална и (или) богословска значимост, и през цялото време с ясно съзнание за факта, че победата над смъртта е вече постигната.

Величаем Те, Царю Иисусе

И почитаме Твоето погребение и Твоите страдания,

С които Ти ни спаси от тлението…

И в гроба влезе, и от недрата Отчи не се отдели.

Наистина и странно, и преславно е това…

В нов гроб бе положен, о, Христе,

и естеството човешко Ти обнови,

когато боголепно възкръсна от мъртвите.

Към края на тези три части (στάσεις) ритъмът се ускорява към още по-кратки възклицания, сякаш поетът става нетърпелив от това, че Христос все още лежи в гроба:

О, ужасна и странна гледка, Слове Божие!

Как така земята все още Те скрива?! …

И на гроба, за да Те помажат,

така рано жените дойдоха.

С Твоето възкресение дарувай

мир на Църквата и на Твоите люде.

Както и обърнатото към Мария, Божията майка:

И сподоби, Дево, твоите раби

да виждат възкресението на Твоя Син!

Накрая, в качеството на отговор на изпяването на псалома и на възхвалите, идва триумфалният химн на Възкресението, който се пее всяка неделя на евлогитариите:

Ангелският сонм се удиви, когато Те съзря застанал сред мъртвите.

Като съкруши обаче властта на смъртта, о, Спасителю,

Ти със Себе Си въздигна Адам испасиот ада всички.

Жените мироносици, дошли на Твоя гроб, Спасителю, ридаеха.

Но Ангелът им рече: Защо търсите Живия сред мъртвите?

Защото, ето: Той – като Бог – възкръсна от гроба.

Втори характерен елемент в утринната на Велика събота е самото химнографско тяло, взето като цяло, обхващащо канона на утринната и стиховете на възхвалите, пети на съботната вечерня. Гръцките поетични форми на тези химни не винаги са лесни за превод, но богословското им съдържание в преводи на различни езици е подхранвало поколения православни християни. И тук темата продължава да бъде тихият триумф над смъртта. Тук вече е Самият Христос, Който се обръща към Своята майка:

Не ридай за Мене, Майко, виждайки в гроба Своя Син,

Когото безсеменно си заченала.

Защото ще възкръсна и ще се прославя,

и ще възнеса със слава, като Бог,

онези, които с вяра и любов непрестанно те величаят.

Друга тема, постоянно повтаряща се в химните, е слизането на Христос в ада. И това не е просто символичен образ – с това се потвърждава, че Христос споделя участта на падналото човечество като цяло, така че – със собственото Си присъствие сред него – да го възвърне към живота. Трябва да помним още, че в Писанието, както и в гръцката светоотеческа литература смъртта и адът се възприемат персонализирано – например: „смъртта царува от Адама до Моисея” (Рим. 5:14). Казано с други думи, тук имаме още едно посочване към самия сатана, към „насилника”,[11] към онзи, който „си беше открай човекоубиец”,[12] който е поробил целия космос. И ето, че и в химните на Велика събота говори самият ад:

Днес адът стене:

„Господството ми беше строшено.

Приех мъртвец като един от мъртъвците,

но не можах да го надвия.

От вечност аз владея мъртвите,

но ето, че Той въздигна всички

и поради Него аз загивам”.

Слава, Господи, на Твоя Кръст и на Твоето Възкресение!

Днес адът стене:

„Силата ми беше потъпкана.

Пастирът беше разпнат и Адам е въздигнат.

Лишен съм от онези, които управлявах.

От онези, които поглъщах със своята сила, и се предадох.

Този, Който беше разпнат, опразни гробовете.

И силата на смъртта беше покорена”.

Слава, Господи, на Твоя Кръст и на Твоето Възкресение!

Гробът Христов обаче е причина за горчивина и ужас само за силите на смъртта и злото, но не и за освободеното човечество. За нас, точно обратно, той е осъществяване на новото творение – чрез възкресението. Следователно Велика събота съответства на седмия ден, когато Бог си почива, удовлетворен от Своето творение:

Този ден великият Моисей тайно предвещаваше, казвайки:

И благослови Бог седмия ден.[13]

Това е благословеният седми ден [т. е. събота – бел. ред.],

това е денят за почивка,

в който единородният Син Божи

си почина от всички Свои дела,

като заради промисъла относно смъртта

с плътта Си направи съботна почивка.

Ала чрез възкресението отново се завърна в това, което беше, 

и като благ и Човеколюбецни даривечен живот.

Тук вече се обръщаме и към третия характерен елемент от службата на Велика събота. В настоящата практика утринната на Велика събота [т. е. вечерта на Велики петък – бел. ред.] продължава с лития около храма заедно с „плащаницата” или „гроба Христов”. Тази лития символично включва целия космос в тайнството на Христовата смърт и възкресение, защото тайнството има отношение не само към личното, индивидуално оцеляване на отделния вярващ, но още и към преобразяването на цялото творение.

Когато литията се завърне в централната част на храма, триумфът над смъртта се отбелязва с четене на Йезекииловото видение на полето със сухите кости (Йез. 37:1-14). Това четене – поне в определени църковни региони – е станало особено популярно и се извършва с изключителна тържественост.

Следващите две четива са от Новия Завет, съпроводени от богослужебни изрази на надежда и на радост, взети от Стария Завет [авторът има предвид псаломските стихове преди апостола и след него, при пеенето на Алилуйя – бел. ред.]. Настроението на очакване е подсилено от прокимена: „Стани, Господи, Боже мой, издигни ръката Си! Не забравяй Твоите докрай потиснати (Пс. 9:33)”. Самото апостолско четиво, взето от Послание до галатяни (3:13-14) [всъщност съчетано и от текстове от Първото послание до коринтяни (5:6-8) – бел. ред.], ни насочва към възкресението: „Малко квас заквася цялото тесто” (1 Кор. 5:6). След това – в очакване на пасхалното бдение – алилуйарият провъзгласява: „Да се надигне Бог и да се разпръснат враговете Му” (Пс. 67:2), докато евангелското четиво (Мат. 27:62-66) се завръща към историческия разказ за полагането на Христос в гроба – за войниците, които „отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка”.

Вечерта на Велика събота започва пасхалното бдение. Първата и най-важна част от това бдение обаче – вечернята и Василиевата кръщелна литургия – често се служат в събота сутринта [както е и в нашата практика – бел. ред.], тъй като в ранната Църква Кръщението, като ново раждане в Христос, винаги е било извършвано над огласените в този именно ден.

Заключение: Реализираната есхатология

Още в първата част на тази статия ние отбелязахме, че в гръцката светоотеческа традиция смъртността и смъртта – а не толкова унаследената вина – са същностните белези на действителността в падналия в греха свят. Следователно смъртта на Христос се разглежда не толкова в смисъл на разрешаване на някакъв юридически спор или на възстановяване на мира между съперничещи си партии, а още по-малко като някакво удовлетворяване на божествена справедливост. Изкуплението се разбира по-скоро като драматично и насилствено нахлуване на Бога в сфера, където господства сатаната. След което сатаната погива, защото не може да държи Бога като свой затворник. Описвайки изкуплението, св. Григорий Нисийски – един от великите кападокийски отци от 4 век – използва образа на въдичарския прът: сатаната е „погълнал” онова, което е видял като нищо повече от поредното безпомощно човешко същество, само че сам е бил „хванат” от съкрушителното присъствие на Самия Бог. Същата тази идея се появява и в беседа, която приписват на св. Йоан Златоуст и която е станала неразделна част от пасхалното бдение:

Нека никой вече да не се бои от смъртта, защото смъртта на нашия Спасител ни освободи от нея! Той, Който беше овладян от нея, я изтреби. Той, Който слезе в ада, плени ада… Адът… прие плът, ала в нея се натъкна на Бога; прие мъртва земя, ала в нея, лице в лице, се срещна с небето… „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата?” [Ос. 13:14; 1 Koр. 15:55].[14]

Богослужението не пропуска да ни припомни още и за трагедията, за грозотата, за унижението, съпътстващи смъртта на Христос – за Неговия процес, предателството, човешката слабост. То обаче отказва да приеме изкуствения и емоционален контраст между Велики петък и деня на Възкресението, защото най-голямата сила на Христос над смъртта се разпознава именно в самия момент на Неговата смърт. А точно поради това и трагедията на всяка човешка смърт може да бъде преодоляна – именно защото и Христос е споделил тази смърт на Велика събота.

Животът на човека в условията на грехопадението прави неговата борба за едно ограничено и временно оцеляване неизбежна. И също толкова неизбежно тази борба е за сметка на неговия ближен, на слабия, на самата природа, която Бог е сътворил, така че да бъде употребявана по добър начин. Човекът обаче не може да престане да бъде загрижен за своята храна, за своето облекло, за своето добро здраве и своята физическа сигурност – дори и тогава, когато неговата загриженост за него самия наранява другите и дори и тогава, когато той знае, че неговото оцеляване може да бъде само временно. И ето, че възкресението на Иисус Христос – едно събитие, което се е случило във времето – прави християнската надежда възможна.

Как обаче би било възможно да не бъдем разтревожени за нечий живот – за това какво еди-кой-си ще яде или какво ще пие, или пък какво ще облече (срв. Мат. 6:25[15]). И възможно ли е в действителност за човека да живее като „полските кринове”?[16] Не е ли Проповедта на планината само един нереалистичен сантиментализъм? Да, тя настина е това, ако не бъде гледана в светлината на етиката на възкресението. В Христос смъртта е била победена и по този начин основата за страха и за постоянната борба за оцеляване също е изчезнала. Законът на падналия свят, основаващ се върху самозащитата, себе-утвърждаването и изискванията, налагани над останалите, е бил потъпкан. И Новият Завет потвърждава, че – безусловно – по-добре е да даваш, отколкото да получаваш.

Велика събора представлява оповестяване на осъществената есхатология. И краят, целта на творението, където „смърт не ще има вече” (Откр. 21:4) – всичко това е станало вече достъпно за човешката свобода, за нашата вяра, за непосредствения човешки опит. Защото Отминаването,[17] нашата Пасха е нещо, което вече е започнало!

Превод: Борис Маринов



Meyendorff, J. “The Time of Holy Saturday (A Synthesis of Faith and Ethics)” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 49-63. Първа, втора и трета глава на тази книга виж тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] Лука 2:52 (бел. прев.).
[2] Пасхално тридневие (Sacrum Triduum Paschale) е западно наименование на периода от вечерта на Велики четвъртък до утрото на Пасха (бел. прев.).
[3] В оригиналния текст kerygma – от гръцкото κήρυγμα (обявление, призив, проповед) изразяващо идеята за апостолската, църковна проповед в тесен смисъл на думата – проповедта за Христос Разпнатия (която е именно и провъзгласяване, и призив, и проповед), а не просто всяко лично разсъждение на пастир или проповедник, представено пред църковната аудитория в качеството на поучение (бел. прев.).
[4] Мат. 20:28 (бел. прев.).
[5] Срв. Мат.12:13; Лука 3:11; 6:38; 12:48 и др. (бел. прев.).
[6] Срв. Мат. 20:28; 26:28; Евр. 9:28 и др. (бел. прев.).
[7] Известният сюжет в западното християнско изкуство, който, най-често в скулптурен вид, представя св. Богородица, държаща в ръце мъртвото тяло на Иисус. Най-известната такава скулптура е „Пиета” на Микеланджело (бел. прев.).
[8] Или още по-популярно у нас като „Опело Христово” (бел. прев.).
[9] От καθίζω – сядам, слагам някого да седне (бел. прев.).
[10] От ἄμωμος – безупречен, непорочен. Началото на Псалом 118 – „Блажени непорочните…” – в гръцкия текст е „Μακάριοι οἱ ἄμωμοι…” (бел. прев.).
[11] Срв. Деян. 10:38; 2 Тим. 2:26 (бел. прев.).
[12] Йоан 8:44 (бел. прев.).
[13] Бит. 2:3 (бел. прев.).
[14] Из Похвално слово за Пасха на св. Йоан Златоуст (бел. прев.).
[15] „Затова казвам ви: не се грижете за душата си, какво да ядете и да пиете, ни за тялото си, какво да облечете. Душата не струва ли повече от храната, и тялото от облеклото?” (бел. прев.).
[16] Мат. 6:28-29 (бел. прев.).
[17] Виж: Изх. 12:1-14 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9dk9k 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме