Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Значението на синтеза: въведение към термина

Понеделник, 25 Август 2014 Написана от Прот. Джоузеф Алън

2014-08-26 1705Има много неща, които ние не знаем. Единственото, което знаем със сигурност, е че този свят не е съвършен. Отвъд обаче това несъвършенство, отвъд изпитанията и скърбите, отвъд болката, сълзите и агонията на този свят, го има и съвършения свят.

Митрополит Филип (Салиба)

Съществуването – в православния modus vivendi[1] – има своите корени в живото единство и в хармонията – в истинския синтез[2] – на субекта и обекта. Човечеството е ограничено, обусловено, зависимо, относително и – в най-дълбокия смисъл на думата – причинено. Бог, от друга страна, е Онзи, Който е и неограниченият, и съвършеният, и абсолютният, и вечно-същият – невидимата нишка на това съществуване; нещо повече: Той е причинителят на целия този живот. Оттук човекът като homo religiosus[3] започва растежа си към този продължаващ да се извършва синтез; човешкият опит от този свят открива своето значение в този ред и в тази хармония, в които човекът вижда себе си като особена, специфична тяхна част.

Това не поставя човечеството – както предложиха някои съвременни „процесни богослови”[4] на Запад – в позицията на лишеност. По-скоро човекът вече е в състояние да се движи, да твори, сам да бъде истински причинител, защото знае, откъде тръгва. За православните идеята за творението предполага двойство на съществуването: веднъж съществуване на Бога и втори път – съществуване на творението, което е извикано към това поради обичащата, чиста и абсолютна свобода – ex mera libertate.[5] Това обаче, че Бог е неизменяща се невидима нишка, не означава, че Той не е въвлечен в човешките животи – нищо не би могло да бъде повече не-православно от подобно учение. Все пак Той е „разпънал палатката Си между нас”[6] и по този начин едновременно и веднъж завинаги е останал с нас, и е винаги идващ при нас. Невидимата нишка в този синтез е Божията природа или същност (οὐσία), която по никакъв начин не съвпада с човешката природа или същност. Онова, което човекът споделя, е Божията енергия (ἐνέργεια), в която Бог ни дава Себе Си от момента, в който е вдъхнал живот в пръстта. Съществува обаче – и това е от решаващо значение за разбирането на синтеза на човешкото съществуване – разлика между Божията същност и Божията енергия. Онова, което на нас ни е дадено да имаме, е енергията и тя винаги идва ab extra.[7]

Творението притежава други импликации vis-à-vis[8] този синтез. Бог го извиква „от нищо” (ἐξ οὐκ ὄντων) да бъде ново творение, което да стане пазител и носител на самия Негов образ или идея (Негова икона), и все пак, без заради това винаги да бъде екзистенциално отъждествявано с тази икона, в резултат от което идва и объркването в реда на синтеза. Човекът не може просто да каже за себе си: „Аз съм, който съм”. Това би означавало, че той съществува поради някакво свое „природно право”. Накратко, според православното разбиране ние съществуваме не по силата на някаква вътрешно присъща на самите нас причина или на природа, която е наша собствена, а единствено поради благодатта на Причинителя.

Централното събитие на този синтез, тясно свързано със самото творение (в което Бог „отдава” Себе Си и на човека, и на света), е въплъщението на Иисус Христос. От това време (и след многото събори, като този в Халкидон, опитал се да изясни какво точно означава въплъщението) целият този православен синтез може да бъде наречен синтез на въплъщението. Това е вярно в смисъл, че истината и любовта на Бога, като въплътени в личността на Христос, трябва да бъдат въплътени също и за нас – в нашите собствени животи. И ако нещо е белязало тласъка в развитието на Антиохийската школа, това е бил именно инкарнационният, а затова и екзистенциален, подход. И макар този тласък да не е бил със сигурност изключително антиохийски, той може да се види най-ясно в спора между Антиохия и Александрия в 4 в., довел някои и до всевъзможни ереси! Той обаче, въпреки всичко, си остава централен за антиохийския подход и със сигурност се проявява във всичко онова, за което митрополит Филип[9] се бореше през годините.

С въплъщението обаче ние се сблъскваме с парадокса на всички времена – с онзи парадокс, който единствен описва значението на богочовешкия синтез: съвършенството въвлича в себе си несъвършенството, вечността става дете. Никога досега не съм бил така наясно с дълбочината на този богочовешки парадокс, както когато ми го разкри изследването на термина синтез (включващ и авторите в тази книга). Защо Му е било на Господ да сменя небесата със земята, звездите с пещерата, славата с бедността? Едва след това изследване започнах да разбирам отговора, при това да го разбирам със сърцето си. Сетне това разбиране ми беше доизяснено от Акатиста към св. Богородица (който е толкова централен за нашето разбиране на въплъщението), включващ фрази, приписвани на великия химнограф св. Роман Сладкопевец. Нима не изглежда странно някой като него, който е бил роден от лоното на Сирия и Бейрут (толкова добре познати и на митрополит Филип), да може така прекрасно да улови парадокса на този синтез?

Позовавайки се на готовността на св. Богородица, св. Роман на първо място оповестява тайнствената природа на парадокса: „Радвай се, висото, трудно достижима с човешки мисли; радвай се, глъбино, в която мъчно се прониква и с ангелски очи!”.[10] И, малко по-нататък продължава: „Радвай се ти, чрез която се обновяват тварите; радвай се ти, чрез която Творецът става Младенец!”.[11] А сетне парадоксът кара св. Богородица да отговори: „Пречудното в твоите думи се показва на душата ми трудно за приемане, защото, как при безсеменно зачатие говориш за рождение?”.[12]

А колко трудно е за Йосиф – за този, който представлява нашата най-човешка и рационална реакция – да проумее парадоксалния синтез: „Имайки в себе си буря от помисли на съмнения, целомъдреният Йосиф се смути, гледайки към тебе, небрачната, и те мислеше, Непорочна, че си бракоукрадена”.[13] Но и още по-показателното: „Радвай се ти, която си събрала в едно противоположностите; радвай се ти, която си съчетала и девството, и майчинството!”.[14] И няма друга причина, заради която да съществува този парадоксален синтез, освен причината, описана в същия химн: „Радвай се, наставнице на целомъдрие за верните; радвай се ти, веселие на всички народи!”.[15] И, накрая, онова, което най-ясно свързва парадокса с нашето спасение: „Радвай се ти – изцерение на моето тяло; радвай се спасение на моята душа!”.[16]

Къде другаде обаче, ако не в рождественските химни на Въплъщението, същият този св. Роман би се позовал на носещия нашето спасение парадокс: Този, Който е вън от времето, възприема време, историята се превръща в настояще, Словото възприема плът и Бог се навежда, за да въздигне човека. Синтезът, казва ни се в един от рождественските кондаци, е наистина парадоксален: „Погледни, Бащата Син оказва се на собствената Си дъщеря!”.[17] Бог е човек и – можете ли да си представите! – Той е дете, родено в пещера – пещера, предоставена от земята точно с цел да бъде осъществен синтезът! Той, Който е „нашият Бог преди всички векове [преди всяко време], приема образа на новородено дете”.[18]

И тъй като Христос е всичко това, Той е, най-накрая, τὸ δῶρον τῶν δώρων, „дарът на даровете”, Който става един от нас, така щото и ние да можем да станем едно с Него. Този парадоксален синтез обаче е вграден още по-надълбоко в християнското сърце от друг един сирийски химнограф, св. Йоан Дамаскин, справедливо наречен „златоструй” (χρυσορρόας).[19] Заедно с него ние поглеждаме от друга страна към същия този парадокс, а именно – към „второто раждане”, към Възкресението (Ἀνάστασις), към онази Пасха, в която самият Живот трябва да умре, за да победи смъртта. Ти, Който „не си повредил утробата на Девата при Твоето раждане, си възкръснал от гроба, като се запазил неповредени печатите, и си отворил за нас вратите на рая”.[20] И другаде: „Да пристъпим, свещеносци, към Христос, излизащ от гроба като Жених”.[21] В този парадокс на Въплъщението-Възкресението е и онзи синтез, който осъществява нашето спасение и към който не можем да добавим нищо повече, освен да се помолим, онзи Йерусалим, който от вечност символизира света, да заблести: „Светлей, светлей, нови Йерусалиме, защото славата Господня над тебе изгря!”.[22]

Ето го, следователно, синтеза на Бога, Който стана дете, τὸ παιδίον, но и Който е ὁ πρὸ αἰώνος θεὸς – парадокс, върху който се крепи всичко онова, което е написано на страниците, които следват по-нататък в тази книга.

И ако като част от значението на този синтез ние споменаваме Америка и Антиохия, Твореца и творението, Въплъщението и Възкресението, това е просто, за да – ако не и само за да – напомним на читателя, че тези страници са посветени на някого, който знае добре, че подобни истини лежат в основата на всичко, което той прави. Той е митрополит Филип – един млад човек, който е имал проницателността и надеждата да мечтае с невъзможната мечта, който е призовал своя архидиоцез да посрещне новите предизвикателства на нашия век и който – в истинския православен дух на Антиохия – е пожелал винаги в своите усилия, отново и отново, да въплъщава Христос. Този човек е наясно, че – въпреки „надвишаващия всеки разум” парадокс – многото негови приноси биха имали значение единствено благодарение на този синтез.

Превод: Борис Маринов



 

Allen, J. J. “The Meaning of Synthesis: An Introduction to the Term” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 11-16 (бел. прев.).

[1] „Начин на съществуване” (лат.) (бел. прев.).
[2] Думата синтез (от гръцкото συντίθημι – „свързвам заедно, в едно цяло”) описва по подходящия начин различните аспекти на богословието, на историята и на етоса на Православната църква. По-конкретно, в Църквата синтезът означава „взаимната връзка”, съществуваща на различни нива: между Бога и човека, човека и човека, теорията и практиката, тълкуванието и оповестяването, Църквата и държавата…
[3] „Религиозен човек” (лат.) (бел. прев.).
[4] „Процесно богословие” (process theology) е направление в западното богословие от 20 век, свързано с т. нар. „процесна философия” (process philosophy). Противно на традиционното богословие на Църквата, процесното богословие разглежда Бога като обект, подлежащ на развитие. Направлението е свързано с имената на Алфред Уайтхед (1861-1947 г.), Чарлз Хартшорн (1897-2000 г.) и Джон Коб (род. 1924 г.) (бел. прев.).
[5] „От едната (само) свобода” (лат.), т. е. „в съвършена свобода” (бел. прев.).
[6] Виж: Йоан 1:14: „Καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν…” („И Словото стана плът, и живя между нас…”). Буквалният превод на гръцкия глагол σκηνόω е тъкмо „разпъвам палатка”, "заселвам се" (бел. прев.).
[7] „Отвън” (лат.) (бел. прев.).
[8] Буквално „лице в лице” (фр.). В случая по-скоро „срещайки се с” или „изправено пред” (бел. прев.).
[9] Сборникът Православният синтез… е посветен на 15-годишнината от интронизацията на митрополит Филип (Салиба; † 19.3.2014 г.) за глава на Антиохийския православен диоцез в САЩ и Канада (бел. прев.).
[10] Акатист на Пресвета Богородица, статия 1, икос 1 (бел. прев.).
[11] Пак там (бел. прев.).
[12] Пак там, Кондак 2 (бел. прев.).
[13] Пак там, Кондак 4 (бел. прев.).
[14] Пак там, Икос 8 (бел. прев.).
[15] Пак там, Икос 5 (бел. прев.).
[16] Пак там, Икос 12 (бел. прев.).
[17] Фразата Behold, the Father is His daugthers son! е първи стих от поемата The Nativity of Christ от английския свещеник-йезуит от 16 век Робърт Саутуел (Robert Southwell; 1561-1595 г.). Възможно е авторът да смесва конкретен цитат от творчеството на св. Роман Сладкопевец с въпросния стих (бел. прев.).
[18] Кондак преди Рождество.
[19] Така нарича св. Йоан Дамаскин, например, хронистът Теофан (бел. прев.).
[20] Пасхален канон, Песен 6, 1 тропар (бел. прев.).
[21] Пак там, Песен 5 (бел. прев.).
[22] Пак там, Песен 9 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/96ar6 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме