Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Съдбата на византийската теокрация

Петък, 28 Февруари 2014 Написана от Прот. Александър Шмеман

Ecumenical PatriarchateХристияните… обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чужда родина е тяхна и всяка родина – чужда

Послание до Диогнет, 5, 5[1]

І

Вън от всяко съмнение е, че централният проблем в историята на Византийската църква, от разрешението на който зависи правилното разбиране на византинизма във всичките му проявления, е въпросът за византийската система на църковно-държавните отношения. В действителност това се твърди и от неправославни византинисти в техните интерпретации върху прословутия византийски цезаропапизъм. Другаде[2] вече казах, че, според мен, грешката на тези историци се заключава в ненужно опростяване на самия въпрос и преди всичко в неправилната историческа перспектива, в която те го поставят. Опитах се да изясня и основните черти на византийската „теокрация”. Връщайки се тук към същата тема, бих искал да посоча решаващата роля, която от моя гледна точка този теократичен опит на Византия изиграва в историческата съдба на източните църкви.

В опит за обобщаване мога да определя византийската теокрация като религиозно съотнасяне между едната Църква и едната Християнска империя, между католичността на християнството и католичността на Рим. Още ранните християнски апологети пишат за провиденциалното съвпадане във времето на двете раждания: на християнството и на Римската империя. За християнската историософия този провиденциализъм е взаимна среща и съответствие именно на универсализма на римската οἰκουμένη и универсализма на християнското благовестие. И наистина, нехристиянските историци разглеждат този универсализъм на християнството като някакъв резултат или производно на римския универсализъм. Но, дори и в този случай (макар несъмнена за християнското съзнание, изначалната природна католичност на Църквата е могла да се реализира исторически и въплъти едва във вече подготвения за нея и обединен гръко-римски свят) е ясно, че към времето на прекратяването на гоненията католичността на Църквата е съвсем очевиден факт и този факт по всяка вероятност е един от основните мотиви за обръщането на св. Константин и за неговата религиозна политика.

Ако обаче тази, като че ли двойна, католичност на Църквата и на Империята е историческата основа – отначало за примирение, а след това и за съюз – то основното съдържание, същността на този съюз става християнското вероучение, православието, отчетливо формулираната система от догмати. На този догматически съюз, като на една оригинална основа на византийската теокрация, посветих предшестващата си работа. В нея посочих, че причината за догматическия (или идеологически) характер на този съюз е заложена в самата природа на римската държавност, която и в езическата епоха, тъкмо поради своите религиозно-езически корени, е теократична. Точно поради това, тъй като единствената действителна причина за конфликта на Империята с християнството лежи в езическата теокрация, т. е. в освещаването на държавата и на държавността от една в същността си лъжлива вяра (а не в етическите, в социалните или дори във философските „дефекти” на гръко-римския свят), в основен признак и съдържание на Християнската империя се превръща тъкмо съблюдаването на правата вяра. И макар този догматически съюз да не е осъзнат и теоретически формулиран веднага, той, като че ли подсъзнателно, определя църковната политика на Империята, започвайки още от св. Константин. Може да се смята, че към времето на Юстиниан І този съюз вече съществува не само като факт, но и като теория, макар неговото окончателно формулиране да следва да се търси в по-късната Византия от следиконоборческия период. В тази догматическа и вероопазваща основа и в това именно вътрешно съдържание на византийската теокрация се крие и нейната оригиналност, за разлика от теократичния идеал на западното Средновековие, който намира корените си в християнската рецепция на римското право, т. е. по своята природа е юридически.

Сега ще се опитам – накратко и не толкова исторически, колкото, така да се каже, синтетично – да проследя диалектиката на това теократично съзнание: така, както следва тя от споменатия догматически съюз.

В основата на тази диалектика е мисълта за еднаквия, непосредствено-религиозен и божествен произход както на Църквата, така и на Царството. Тази мисъл, с цялата ѝ сила е изказана още в знаменитата Шеста новела[3] на имп. Юстиниан І Велики: „Има два велики дара, които Бог, поради Своята любов към хората, е дал свише: свещенството и императорското достойнство (sacerdotium et imperium). Първото служи на божествените неща, докато второто насочва и управлява човешките дела; но и двете произхождат от един и същ източник”. На едното „Творецът на света – пише Йоан Цимисхи – е поверил грижата за душите, а на другото – управляването на плътта; ако на тези две части не се нанася вреда, в света ще царува благоденствие”.[4] Тази мисъл е абсолютна аксиома на византийското теократично съзнание и може да се потвърди от безброй много откъси от византийските паметници – както светски, така и църковни.[5] По силата на божествения си произход Царството е свещено. На практика това се изразява в особената религиозна почит към царския сан, намираща своя израз както в сложния ритуал на владетелското всекидневие,[6] така и в обреда προσκύνησις,[7] в именуването на царя свят и божествен[8], в участието му в богослужението[9] и – накрая – в онази особена религиозна символика на монархическото изкуство, която толкова блестящо наскоро описа Андре Грабар.[10] Често и правилно посочват органическата връзка между тези религиозни форми на почитане на императорската власт и цялата предшестваща ги традиция на езическата Империя, част от която е и обожествяването на личността на императора.[11] Така например споменатият вече обред на поклонението (προσκύνησις) – тази най-характерна част от византийския придворен ритуал – е въведен и узаконен от имп. Диоклетиан (284-305) само дни преди обръщането на св. Константин.[12] Обикновено това обожествяване на царската власт в християнска Византия се смята за един от признаците на византийския цезаропапизъм. Грешката тук обаче се състои не в установяването на несъмнената генетична връзка на християнската теокрация с езическата такава, а в неразбирането на съдържанието, което, в християнската епоха на Империята, се влага в императорския култ. А това за пореден път потвърждава, че извън догматическия съюз византийската теокрация е неразбираема. Нали точно в това се състои целият въпрос: че царската власт е свещена тъкмо по силата на религиозната функция, която е призвана да изпълнява. А тази функция, по думите на Юстиниан, се състои най-вече в това, „да се запазва в цялост чистата християнска вяра и да се опазва от всички бури състоянието на светата вселенската и апостолска Църква”.[13] Според Епанагога (края на 9 в.), „царят е длъжен на първо място да защитава и подкрепя всичко написано в Божествените Писания, след това и всички догмати, установени от седемте вселенски събора”.[14] Той трябва да се отличава в православието и благочестието, да бъде прославен с божествено усърдие и сведущ в учението за Светата Троица”.[15] В по-горе посочената статия се постарах да опиша начина, по който императорът-еретик губи свещеното си достойнство и, като нарушава догматическия съюз, на практика се лишава от своите религиозни прерогативи. „Като нарушава закона,[16] императорът действа като тиранин”.[17] „Само тези царе отхвърлят християните – пише Константинополският патр. Антоний, – които са били еретици, неистовствали са против Църквата и са въвеждали покварени догмати”. Царството се освещава от своята религиозна, християнска мисия; то свети със своето религиозно съдържание. А поради това, както пише проф. Георги Вернадски, „императорът се вмества в общата религиозна система на Византия”, поради което и „императорският сан е особена форма на църковно служение, и всички чинове във византийския императорски двор не просто служат, а свещенодействат”.[18] Николай Скабаланович от своя страна смята, че „благоговението пред церемониите се обуславя от това, че, в съгласие с представите на византийците, те имат свещено значение: по израза на Михаил Псел церемонията е своеобразно тайнодействие, μυστήριον, по характер и по съдържание напомнящо църковно чинопоследование”.[19] Най-важна от тези церемонии, които дават израз на религиозния характер и на предназначението на царската власт, е царското помазване, за което патриарх Полиевкт (956-970) пише, че дори умива всички, извършени дотогава, грехове.[20]

Тук няма да се спираме на различията в разбирането за царската власт и нейното отношение към свещенството, срещащи се у византийските автори в продължение на десетте столетия от живота на Империята. Такива несъмнено съществуват и понякога отиват твърде далеч.[21] За нас е достатъчно несъмненото единство и съгласие на цялата византийска традиция в главното, а именно: потвърждаването на религиозната природа и мисия на Царството. Това ни позволява да преминем към изключително важния извод, произтичащ от този теократичен идеал на Царството – мисълта за единствеността на това теократично Царство. Вече казахме, че един от основните фактори за сближаване на християнството с гръко-римския свят, с Империята, е в еднаква степен (макар и, разбира се, в различните му смисли) присъщия и на двете универсализъм. Химнът на св. Ириней Лионски за Вселенската църква някак съответства на горделивото имперско отношение на римляните: immensa Romanae pacis majestas.[22] Сега обаче римският универсализъм намира своята теоретична християнска обосновка. Единството на вярата и единството на Църквата трябва да намерят своето съответствие в едната световна Империя, в едната християнска вселена (οἰκουμένη). Както Църквата потенциално включва в себе си целия свят, така обхваща в себе си света и Православната империя: В предвечния Божи съвет императорът е предопределен да управлява света[23] – или поне християнския свят.

Ето какво пише патриарх Антоний ІV Константинополски (1389-1390; 1391-1397) до великия Московски княз Василий І Дмитриевич (1389-1425) във връзка със съмненията на последния в необходимостта от църковно споменаване в Русия не само на патриарха на Константинопол, но и на Василевса: „Светият цар заема високо място в Църквата; той не е това, което са останалите поместни началници и управители. От самото начало царете укрепват и утвърждават благочестието в цялата вселена. Те свикват вселенските събори и със своите закони потвърждават съблюдаването на това, което се говори в божествените и свещени канони… И ако по Божие допущение езичниците дори обкръжат владенията и земите на царя, все пак до ден днешен той приема същото това поставяне от Църквата, по същия чин и със същите молитви се помазва с великото миро, и се поставя за цар и самодържец на ромеите, т. е. на всички християни. На всяко място, където се именуват християни, името на царя се споменава от всички патриарси, митрополити и епископи като това преимущество няма никой друг княз или местен владетел… Не е възможно християните да имат Църква, а да нямат цар. Защото Царството и Църквата се намират в тесен съюз и взаимно общение и не може да отделим едното от другото. Християните отхвърлят само тези царе, които са били еретици и са неистовствали против Църквата, като са въвеждали покварени догмати… Послушай върховния апостол Петър, който в своето Първо съборно послание казва така: Бойте се от Бога, почитайте царя (1 Петр. 2:17) – [но] не казва царете, посочвайки по този начин, че във вселената има само един цар”.[24]

Не е възможно по-добре и по-пълно, отколкото това е направено в този текст, да се изразят както основното съдържание, така и въобще целият патос на византийската теокрация, вероопазващото ѝ предназначение и освещаването на царя именно по силата на това му предназначение чрез харизмата, след това отхвърлянето на царя-еретик и – накрая – естествено произтичащата от това единственост на теократичното християнско Царство. Свещеното царство на ромеите (т. е. на християните) е завършек на свещената история и неслучайно византийските хронисти изхождат от откровението на св. прор. Даниил за приемствената смяна на четирите царства. Оттук и горделивото презрение на византийците към чуждия „суверенитет”, неразбирането им на самия този принцип. Кръщавайки който и да било народ, Византия като че ли автоматично, естествено, го включва в състава на Империята, дори това включване да е само чиста фикция и да не се признава от самия този народ. Това се случва и с българите, и с русите. Говорейки за русите (става дума за т. нар. първо покръстване на Русия след нейния неуспешен набег към Константинопол), в своето Окръжно послание от 867 г. св. патр. Фотий (858-867; 877-886), пише, че те [русите] „замениха предишното си елинско и безбожно вярване с чистата и непримесена християнска вяра… и доброволно влязоха в реда на нашите поданици и приятели”.[25] Приемането в Църквата естествено въвежда и в Царството, защото не може „да има Църква, а да няма царство”. Царството и Църквата са в особен неповторим съюз и единство. “Das war der Glaube der ganzen byzantinischen Weltstand der Gott in einem besonderen Verhaeltniss zum Roemerstaate… Gott bestimmte den Urhaber des Imperium und gab Ihm die Herrschaft”.[26] По този начин догматическият съюз намира своето въплъщение в едно и единствено вселенско Царство.

ІІ

Такъв е в общи черти идеалът на византийската теокрация. И именно като идеал, като замисъл, не трябва да му бъдат отричани нито неговото величие, нито красотата му. Това е източният Civitas Dei, в който Църквата се уподобява на въплътено в Царството сърце и венец на християнския свят. Царството е свещено вместилище на Църквата, нейна, така да се каже, проекция в света. Поради това, между тях всъщност не съществува и абсолютна граница: всичко, което се отнася до Царството, се отнася и до Църквата и обратно, защото както техният Източник е един, така и крайните им цели са общи. На императора принадлежи правото да свиква вселенските събори,[27] държавните закони са санкционирани от Църквата, а църковните канони стават част от състава на държавното законодателство,[28] в събора на Патриаршията заседават царски сановници[29] и т. н. Накратко, няма никакво разграничение между административните сфери – Църквата и Царството съставляват единна свещена диархия, в която „човешкото общество се обхваща от една църковно-държавна организация”.[30] Освещаващата сила на Църквата е източник на освещаването на света, в който организационно тя е вплетена изцяло, и с когото представлява единна теокрация.

Едва ли обаче е нужно да доказваме, че този замисъл не успява, че теокрацията не се въплъщава в живота. Именно този неуспех е и голямата драма на византинизма, а може би и на цялата история на Православната църква. И тук съвсем не става дума за случаите на съзнателни нарушения на теорията или за онези човешки грехове, с които, подобно на всяка земна история, е изпълнена и византийската история. Твърде често във Византия виждат само тези грехове и по тях съдят и за самата теория. В действителност трагедията и неуспехът на византийската теокрация са резултат не от нейните дефекти, а от нейните качества или – казано с други думи – не от минимализма, а от максимализма на византийската психология. Доведена до своя логичен край, теорията на византинизма има своя завършек в есхатологията, в края на историята. Царство и Църква тук се мислят в своя абсолютен аспект, в съвършено състояние, а не в земната действителност. Тяхната хармония е хармония на две завършени, абсолютни величини, на две статични идеи… И теорията тук е буквално ϑεωρία – не толкова принцип на живота и развитието, колкото съзерцание на една – вече завършена – хармония. Византийската теокрация не е цел, а даденост, а поради това историята е на практика ненужна и неразбираема. За Византия е характерно постоянно желание за укрепване на вярата и живота в окончателни форми, свеждането на всичко до неизменяемия, вечен идеал. Може да се каже, че именно във Византия, във византийската епоха, църковният живот на Изтока се отлива във формата, която остава неизменна и до днес.

Тази, съхранена в своята цялост, древна традиция, с която по право се гордее православието и която така цени Християнският запад, който в наши дни я открива с удивление и благоговение, е всъщност точно византийската традиция, макар, разбира се, органически свързана с първоначалното християнство, но завършена едва в епохата на Империята. Която и страна от църковния живот да вземем, почти винаги ще бъдем длъжни да признаем, че тя намира своя канон, окончателната си форма, именно във Византия, след което се запазва без съществени изменения. Така например развитието на православното богослужение, което преживява твърде сложна еволюция, трябва да се смята завършено – разбира се в най-общите си черти – към 10 век и в литургичната наука православният обред технически се определя именно като византийски. Византийските канонисти определят състава и обема на източното канонично предание. Православната икона се рисува по византийски образци и, накрая, точно във Византия окончателно се оформя оня специфичен corpus на патристичното богословие, който завинаги остава фундамент и критерий на всеки опит за богословстване.

Казано накратко, това, което се извършва във Византия, е един вид унификация и свеждане на източното християнство до строго определен исторически тип, който и до ден днешен остава недокоснат. С подробен анализ на всеки от тези процеси бихме могли да покажем органичната връзка между тях и току-що коментираното теократично съзнание.[31] Византийската теокрация и особено нейната основа, а именно догматическият съюз, постулират пълното оформяне и завършеност на православието. Колко характерни са тези вечни забрани, да се съставят нови вероучения, повтарящи се отново и отново на всеки следващ вселенски събор, желанието всичко да бъде сведено до това, което е вече решено и формулирано по-рано.

Разбира се, унификацията на източното християнство във Византия, неговото свеждане до конкретен исторически тип е сложен и дълъг процес и не става изведнъж. Важно е обаче да се подчертае, че необходимостта от завършеност е свързана тъкмо с теократичното съзнание и в този смисъл събитието от 843 г., известно като Тържество на православието е несъмнена психологическа граница, която далеч превъзхожда своето непосредствено значение на тържество над иконоборчеството: последната остра криза и сътресение в догматическия съюз, което довежда и до окончателното формулиране на този съюз. Това формулиране може да бъде открито в знаменитата Епанагога, за която говорих по-горе и която, подобно на Номоканона от ХІV титули, се отнася именно към втората половина на 9 в. По-късно това учение ще бъде само повтаряно – без промени – във всички паметници на византийското право.[32] Затова и моментът на охраняването във византийската църковност е толкова силен в следиконоборческата епоха. Това е и действителната причина така силно да се усеща желанието и необходимостта всичко в Църквата да се измерва по миналото, по вечното. Оттам и страхът от всяка новост…

За опазването на православието, което е прието като задължение от страна на Империята, е необходимо това православие да бъде определено с точност; в противен случай винаги ще съществува опасност от завръщане към печалните религиозни бури от миналото, ще се наруши основният принцип на хармонията. И Владимир Соловьов, макар да не разбира византинизма, все пак правилно отбелязва, че в него има стремеж „да сведе религията към един свършен факт, към догматическа формула и литургичен ритуал”.[33]

Разбира се, животът на Църквата не се измерва само с едните исторически измерения. Той винаги е несъмнено много по-дълбок, по-тайнствен и ирационален в сравнение с конкретното си историческо формиране. Никога историческите фактори не успяват да го определят докрай. Все пак обаче те играят в него огромна роля, тъй като именно във взаимодействието или в тяхната борба с благодатните сили се състои и самата история на Църквата, нейният труден път на възрастване и осъществяване в света… Така че и във Византия не всичко трябва да се свежда до влиянието на тук изучавания теократичен идеал: много може да се говори както за неговите вариации във византийското съзнание, така и за пряката борба с тях. Наред с Паноплите на Евтимий Зигавин, Византия дава и св. Симеон Нови Богослов, и св. Григорий Паламà… И не всичко в самия идеал е лошо. Напротив, в посочената вече работа се постарах да покажа неговото положително историческо значение. Сега обаче ми интересува тъкмо историята на неговите неудачи и съблазни. И тук не можем да не признаем, че основният негов съблазън е точно този антиисторизъм, нечувстването във Византия на християнството като път и като история.

ІІІ

Това нечувстване за историята и неразбиране на историята идват в резултат от главния грях на византийската теокрация, а именно – смесването на абсолютното с относителното, на божественото с човешкото. Вл. Соловьов говори за политическо арианство,[34] но по-правилно би било да се каже психологическо монофизитство – само не, разбира се, в смисъла, в който говори за това Харнак. Смесването се състои в това, че предикати на Църквата като вечност, светост и единственост във Византия са отнесени към Царството; че там се случва ненужно сливане между Църквата и Царството, така че между тях изчезва всякаква граница. По най-силен начин това е изразено пак в същата Епанагога: „Държавата (sic!) е съставена от части и членове, подобно на отделния човек. Нейните най-велики и най-важни части са царят и патриархът. Затова единомислието във всичко между царството и свещенството (води до) душевен мир и благоденствие на поданиците”.[35] Това, което поразява в този текст е пълната липса на чувствителност за другоприродността на Църквата и на държавата; поразява не само практическото им и в живота сливане и неразделност, но и извеждането на това сливане и неразделност до степен на теория. Империята получава някаква догматическа необходимост за своето съществуване – от продукт на исторически, т. е. на относителни и временни условия, тя се превръща в необходима и вечна категория на християнската история.

От само себе си се подразбира, че колкото и далеч да стига този теократичен патос във Византия, той не може да спре или измени живата история. „Политическите съдби са променливи, а промените тихомълком подриват стройността на теорията”.[36] Цялата история на Империята е всъщност нейното печално опровержение. Една след друга Византия губи старите римски провинции и така до съдбоносния финал в 1453 г. около нея се затяга железният обръч на вражеските държави. Външната история на Византия представлява трагична поредица от войни, нашествия и кризи. Повече от всичко тук се проявява характерният за византийската теократична идеология разрив между теорията и живота. Очаровани от теорията, византийците изцяло губят усет за трагичната реалност и не съзират страшния коректив, който събитията внасят в техните видения. Ако животът не отговаря на теорията, толкова по-зле за живота. Фактите се отразяват само в периферията на византийското съзнание, но не засягат неговата святая святих – лъчезарното виждане на единното, всемирно Християнско царство. Нима една вечна идея може да зависи от конкретни, единични и преходни в същността си факти! Според вече приведените думи на патриарх Антоний, ако „езичниците са обкръжили владенията и земите на царя”, това е „допущение Божие”, то може да бъде наказание за греховете, изпитание за верността, изкушение, но в никакъв случай не е в състояние да измени същността на Царството, неговото вечно и непреходно значение. Нима е случаен фактът, че Християнската империя се ражда с победа под знака на Кръста – „с него побеждавай” (чува Константин). В теократичната символика на имперското изкуство Кръстът идва да замени стария езически vexillum – символът на победата на императора над неговите врагове.[37] Така всяко избавяне от опасностите, всеки благополучен изход от война, Църквата ще прославя като акт на Божие запазване на Неговото жителство (πολίτευμα).[38] Оттук и всяка война придобива свещен характер: тя се превръща в защита на християнското жителство, а поради това и войнството вече става христолюбиво. „Във византийската идеология – пише Франсис Дворник – сражаването може да бъде само за свето дело”.[39] Колкото до неуспехите на Византия, те са само временни затъмнения, след които – рано или късно – ще трябва да бъде възстановена теокрацията в целия неин вселенски обем.

Ако обаче външната история не може да измени същността на теократичната теория, тя внася в нея един изключително важен момент, който, в това съм убеден, има огромно значение за цялата история на Православната църква.

Днес всички са съгласни, че Византийската империя не е само продължение (или по думите на Едуард Гибън дори „упадък”) на Римската, но и своеобразен по своята държавност и култура свят – така да се каже особена глава от световната история. И точно в зараждането на византинизма, в прераждането на Империята, трябва да видим това, което може да се нарече нейна втора елинизация. Истинската Византия започва с отпадането от нея на всички не-гръцки или поне недостатъчно елинизирани части на старата Римска империя. Хронологически пръв е разривът със Запада в епохата на варварските нашествия. Със самия този факт Византия се оказва откъсната на Изток и повече открита към източни, отколкото към западните влияния.[40] За Източната църква това пък означава почти пълна загуба на западната традиция, прекратяване на и без това слабото общение с Латинския запад. Източната църква постепенно свиква да мисли само за своята традиция – за своето предание като за единствено и, разбира се, това отсъствие на западния коректив само ѝ помага за пълното сливане с Империята.

По-късно, в 7 в. от Империята отпадат източните провинции Сирия, Палестина и Египет, което има немалко значение за религиозната история на Византия. Особено важно тук е да се отбележи, че арабските завоевания са предшествани от религиозно отпадане на всички тези провинции. Нима не е ясно, че религиозната криза, която преживява Изтокът във връзка с христологическия проблем през 5-6 век, е усложнена почти от самото начало от политически и етнически фактори? И не е случайно, че линията на разрива преминава по източните провинции – там, където, въпреки века на елинизацията, основната маса на населението запазва своето доелинистично етническо лице – коптско и сирийско. За сирийците и за коптите монофизитството става знаме на националната борба с Империята.[41] И за нашата тема е изключително интересно, че тази борба отначало избухва тъкмо на религиозна почва. Много важно е да се разбере, че, въпреки чисто богословските или всеки случай църковни причини,[42] съпротивата на Изтока против Халкидонското православие се подхранва от това, че от самото начало Халкидон се оказва вяра именно на Константинопол, т. е. на Империята. Тук следва да се напомни, че Халкидонският събор не само утвърждава православието, но с помощта на знаменитото 28 правило санкционира главенството на Константинополския епископ. А това главенство, както и всички мълниеносни издигания на столичната катедра, се обясняват изключително с имперския фактор и са първа стъпка към диархията, която, както видяхме, сетне оформя византийската теокрация. В този смисъл религиозният смут от 6 век е първата по рода си криза на догматическия съюз, първата платена цена за това, че Църквата предоставя на Империята правото да „опазва” православието. В страни като Сирия и Египет универсализмът на Империята, това непременно условие на догматическия съюз, се преживява повече като гнет на елинизма (какъвто на практика често е и бил), а оттук и трагизмът на борбата, в която Халкидонското вероопределение – това чудо и връх на богословското творчество – се отхвърля изцяло от фанатизираното мнозинство и бива проклето като вяра на ненавистните мелхити.[43]

Важно е да се подчертае още, че по същия начин, по който по-рано Византия е изгубила Римския запад, сега от нея отпада и Изтокът. Византийското християнство става все повече и повече специфично гръцко. И точно този универсализъм, който от самото начало сближава Църквата с Империята и служи като основа на християнската теокрация, започва постепенно, почти безсъзнателно, да бъде украсяван в гръцки тонове и парадоксално да се превръща в гръцки религиозен национализъм. Универсалната империя се стеснява до неголямо гръцко царство, докато универсалната Църква става Църква на гръцкия или поне на еднородно елинизирания народ. Национализмът винаги се поражда от сблъсъка на врагове, от противопоставянето себе си и своето на чуждото и враждебното. Всичко това присъства в изобилие в цялата по-нататъшна съдба на Империята. Непрекъснатата борба с Латинския запад в епохата на Кръстоносните походи и постоянният натиск на исляма, който засилва византийската ксенофобия, довеждат до зараждането на вече специфичния, чужд на стария Рим, византийски национализъм. Благодарение обаче на теократичната идеология, за която говорим през цялото време, този национализъм естествено придобива религиозната си окраска и се смесва със самата теократична идеология, като я изопачава отвътре. „Както владичеството на Израиля продължава до Христа – пише св. патр. Фотий – така и от нас, гърците – ние вярваме, че не се отнема Царството до Второто пришествие на нашия Господ Иисус Христос”.[44] Изопачаването се заключава в това, че – според своя първоначален замисъл или, по-вярно, интуиция – теократичното Царство, подобно на Църквата, няма расов, етнически признак. То е универсално, както и християнството. Сега обаче в него се внася нов мотив: вселенското Царство се оказва елинско. Безсъзнателно или подсъзнателно идеята за Царството е подменена от идеята за религиозното избраничество на гръцкия народ или, по-добре казано, на елинизма. Най-добре този религиозен национализъм на Византия може да се проследи в историята на нейните отнасяния спрямо славянството и съответно спрямо славянското християнство. Обемът на статията не ми позволява да приведа целия огромен материал в тази връзка. Надявам се да се върна към тази тема в труд, специално посветен на нея. Тук ще кажа само, че водещ мотив на цялата тази дълга и в достатъчна степен печална история е изострената вражда на византийците спрямо всяка не-елинска форма на християнство и преди всичко към славянското богослужение. Дори знаменитото и свето дело на византийските братя Кирил и Методий – тази така незабравима заслуга на Византия към славяните, – ако бъде погледнато в историческия контекст на 9 век, се оказва някакво чудно изключение от общото правило, повече отстъпление или отстъпка на византийската политика, отколкото безкористна мисия.[45] „Славянският превод – пише Е. Е. Голубински (1834-1912) – на богослужебните книги е извършен по силата на наистина изключителни обстоятелства и в действителност гърците гледат на него с почти същите очи, както и латините”.[46] Във възхвалата на славянския език, достигнала до нас в добре известното произведение на Черноризец Храбър (края на 9 – началото на 10 век),[47] можем да усетим много добре византийската съпротива, с която младото славянско християнство е принудено да се сблъска.[48] За същото свидетелства и ранната история на славянските църкви. Впрочем трябва да се каже, че византийската теокрация не познава този гръцки църковен национализъм в златните векове на своето развитие и процъфтяване. Достатъчно е само да посочим позволението, дадено от Византия на героите на Арменската църква, Сахан и Месроб, да извършат превод на Библията на арменски език далеч преди времето на Улфила и неговите просветени готи; същото важи и за ранните наченки на сирийската и коптска писменост. Около 523 г. Аранският епископ Кардуст, при подкрепа от страна на императора, предприема превод на Св. Писание на езика на хуните.[49] Всичко това идва само да потвърди казаното по-горе за постепенното свиване на теократичния идеал до пределите на гръцкия религиозен национализъм, не успял да издържи влиянието на отричаната от самия него история.

Най-поразителен пример за това прераждане на теокрацията обаче предоставя историята на Гръцката църква под турска власт. Катастрофата от лятото на 1453 г. нанася последния удар върху теократичната мечта. Вселенското и вечно Царство пада. В двубоя между теорията и историята победител излиза историята. Бихме помислили, че за византийското църковно съзнание, живяло столетия наред с този теократичен идеал, историческият му крах би трябвало неизбежно да доведе до неговата коренна преоценка и преосмисляне. Тук обаче с всичката си сила се проявява вече случилата се подмяна на теократичния идеал с елинския религиозен национализъм. Царството пада, но елинизмът остава. Царството продължава да живее в Църквата. Вселенският патриарх се превръща в наследник и носител на неумиращата теократична мечта: „Οἱ ἀρχιερεῖς ἐπροσκύνησαν αὐτὸν ὡς αὐϑέντην αὐτῶν καὶ βασιλέαν, καὶ πατριάρχην” (Архиереите му се поклониха [на патриарха] като на свой властелин и свой цар, и като на патриарх”.[50] Казаното от средновековния гръцки историк е по повод избора на един от безброй многото патриарси в 16 в. Но това се отнася и до всеки от тях. „Патриархът на Новия Рим, пише Алексей Лебедев, прилича повече на един измъчващ се по неволя византийски император – лишен от свобода, но не и от власт… Главата му е украсена от митра във вид на корона с изображение на византийския двуглав орел, а в ръцете му е не напразно носеният патриаршески жезъл”.[51]

Може да прозвучи парадоксално, но е факт, че именно теократичната идеология е онзи фактор, който позволява на гърците да преживеят почти безболезнено провала на теокрацията, запазвайки основното ѝ ядро в основи незасегнато. Тази органична връзка или, по-добре казано, сливането на Църквата и Царството, което посочих по-горе като главна черта на византийската теокрация, предоставя възможност да се види в запазването на Църквата и не прекъсната, а само съкратена история и на Царството. Само дето съдържание и патос на това Царство става вече не господството на вселенско ниво, а опазването на елинизма като залог за крайното тържество на Царството. „Ако гръцката нация запазва самостоятелността на живота си и обединява своите членове много по-тясно, в сравнение с времената на византийските императори, за това тя е задължена основно на Църквата, спасила националното бъдеще на гърците”.[52] Можем да кажем, че въпреки често непоносимо тежките условия на съществуване на гръцката християнска рая, Вселенският патриарх под турско иго се сдобива с неща, които не се удават на отслабналата Византийска империя – положения, с които тя се примирява по неволя в последните векове от своето съществуване. Ползвайки се от своето влияние при Портата и – нека го кажем направо – с неограничени права, а често уви и с неправди, Вселенската патриаршия се сдобива с унищожаването на всички славянски автокефалии – остатъци от някогашни независими славянски държави.[53] „Претенциите на Константинопол за духовно върховенство в Източната църква най-накрая стават неоспорими”.[54] Дори повече: източните патриаршии, които – по силата на твърде отдавнашното си отпадане от Империята – като че ли изпадат от византийската теократична диархия, сега – когато са включени в границите на Османската империя – са в известен смисъл задължени да влязат и в орбитата на Фенер.[55] Доколкото, разбира се, не е възможно да се унищожават патриаршии, осветени от древността, патриарсите на Константинопол, от една страна, се стараят да имат за източни събратя послушни протежета, а, от друга – из цялата територия на Изтока се започва дълга и мъчителна борба между гръцкия и арабския елемент – борба, която е вдъхновена от същия този фил-елинизъм и която не е завършила и днес. Често насилствената борба за елинизация характеризира и отношението на Константинопол към подчинените на него славянски църкви. В България например се стига дотам, че по думите на Голубински, към 20-те години на отминалото столетие [на 19 в] „на цялата територия на Балканския п-в не остава буквално и един българин, който да би искал да се съзнава и признава българин, а не елин, и който да би искал да говори и се моли на роден език, а не на гръцки”.[56] И ето, съвсем скоро след това, страстите избухват в т. нар. Българска схизма…

ІV

Тук ще завърша краткия си очерк върху сложната еволюция на византийския теократичен идеал. Дълбоко съм убеден, че значението му далеч превъзхожда областта на, така да се каже, чистата византология, и че този византийски опит е дълбоко свързан с най-парливите въпроси на съвременния църковен живот. В заключение бих искал да посоча точно тази връзка.

Вече споменах, че исторически почти всички форми на съвременния църковен живот са създадени във Византия, че православието и днес живее по своеобразен византийски канон. Това обаче засяга не само външните форми, но и много по-дълбоки пластове на съвременното ни църковно съзнание. По-конкретно, точно теократичната идеология на Византия изиграва огромна роля в историята както на Гръцката църква, така и на славянските поместни църкви. Заедно с християнството, славяните получават от Византия и теократичната идеология и по-точно християнството стига до тях в своята византийска теократична форма. И наистина ние виждаме как славяните, редом с онова съкровище на вярата, което подхранва и напоява от византийския източник славянската християнска стихия – велика в светостта и в изповедничеството и достойна наследница на своята по-голяма християнска учителка Византия, – възприемат и теократичната мечта за земно Християнско царство. За тази приемственост на руска почва пише А. Карташов в статията си „За съдбата на Светата Рус”. Това „възпитаване на Русия в идеалите на вселенското Православно царство от страна както на гръцката йерархия, така и въобще на цялата църковна писменост, е общоизвестен и прекрасно изяснен в науката факт”. Но същото може да се каже и за България, и за Сърбия. Тук искам само да отбележа, че този теократичен идеал, по силата на своя преход от Византия в нови държавни образувания, попада при нас не в изначалната си вселенска форма, а в една форма която е именно националистична. Идвайки от Византия, теократичният идеал автоматично се превръща в основно оръдие на борбата срещу византийския теократичен империализъм, в основа на ново национално самосъзнание. Младите и варварски славянски народи, приели християнството в резултат от дългата борба с Византия, но войнствено-независими по дух, все още изцяло пропити от своята езическа героика, приемат и християнството, и теокрацията, но полагат усилия да отхвърлят Империята. Единственият път към тяхната независимост, съгласно същата тази теократична теория, е да направят от самите себе си теократично царство, подобно на Империята, да заменят Империята.

И ето че славянските империи задължително си поставят патриарси и короноват своите царе като василевси на ромеите. Така е и в Симеонова България, и във Второто българско царство, и в Душанова Сърбия и, накрая – в Москва. И ако южнославянските империи се оказват повече или по-малко ефимерни, то в Русия византийският теократичен идеал се присажда трайно и води до създаването на цяло историософско оправдание на своето съществуване. Именно „на руска почва под влиянието на някои обективно стекли се условия и крупни, вълнуващи исторически събития, като обединението на Русия под скиптъра на Московското самодържавие, освобождаването ѝ от татарските неволи, след това Флорентийската уния и падането на Константинопол, тези идеи са дълбоко приети и усвоени”.[57] На Епанагога и на Посланието на патриарх Антоний ІV – при това със същия максимализъм – отговаря руският монах Филотей в своята теория за Третия Рим: „Един е православният велик руски цар в цялата поднебесна, който – подобно на Ной в ковчега, … като управлява и води във вярна посока Христовата Църква, укрепва православната вяра”.[58] Византийската теокрация не успява да се удържи на висотата на своя надрасов и надетнически универсализъм и се превръща в елинстичен месианизъм. По същия начин и руската теокрация – от самото си възникване – е предопределена да доведе до руски месианизъм. Именно руският народ се превръща в избран от Бога като последна крепост на православието, след която чакаме Царството, което няма край

*   *   *

На това място ще спра, за да направя някои изводи. Задачата ми беше да покажа начина, по който византийският теократичен идеал, роден от срещата на вселенската Църква с универсализма на Римската империя и от съюза между тях двете, постепенно започва да се изражда до това, което следва да определя като антипод – до религиозен национализъм.

Трябва да напомня още един път, че стоя далеч от безразборното осъждане на византинизма, дори нещо повече – именно в прекъсването на византийската традиция виждам корените на много от нередностите в съвременното църковно съзнание. Вярно е, че всяко отричане от тази традиция, всяко „приспособявяне” на православието към това, което наричаме „дух на времето”, води само до нездрав и вреден модернизъм. И тъкмо поради това днес сме длъжни да се учим да различаваме вечната истина на византинизма от неговите исторически съблазни. Не само нашият дълг към историческата истина, но и дългът към християнската Истина изискват да разберем, че в крайна сметка основната отрова и съблазън, родени от неуспеха на византийския теократичен опит, е именно в религиозния национализъм, който – като краен резултат – стига до поклонение на плът и кръв и до поробването си от стихиите на мира сего. Нека никой не смята, че по някакъв начин се опитвам да призовавам към отричане от цялата религиозна история или от патоса на руската религиозна култура, още по-малко пък от вечната благодарност към великия християнски елинизъм. Точно обратно! Но не е ли крайно време християните, на които е дадено „да знаят времената и годините”,[59] да се научат да разбират и уроците на историята, чрез които Бог ни учи и ни смирява? Пада великата Византия. Обезлюдена и опустошена е територията на Вселенската патриаршия. Теократичното Московско царство отстъпва място на една блестяща, но вече наполовина секуларизирана империя, а по-късно и на една открито антихристиянска държава. Самата Православна църква е безкрайно раздробена и отслабена. В нея почти е угаснало съзнанието за вселенскост, отстъпило място на съперничеството и враждата между безброй многото църковни автокефалии… Отдавна държавата, някога оправдавала своето освещаване с Църквата, е загубила своята религиозна природа. Сред православните обаче не само не е отслабнал, но и се е засилил религиозният национализъм, който почти напълно е подменил вярата на Църквата и нейната самодостатъчност с езическото поклонение пред плът и кръв, с неправедна вяра в абсолютната им ценност. Ето това е националистическата гордост, ето възхвалата на плътта и кръвта, свободата от които ни донесе Спасителят, ето я болестта на църковното съзнание, която трябва да бъде преодоляна чрез трезво и внимателно вглъбяване в трагичния урок на византийската теокрация. „Ако не се покаете – казва Христос – така и ще умрете”.[60] Така че не е ли крайно време, пред лицето на езическия национализъм, заливащ с кръв света, християните да си припомнят и светещите към тях от далечната младост на Църквата слова на неизвестния автор: „Християните… обитават собствената си родина, но като пришълци… всяка чужда родина е тяхна и всяка родина – чужда” (Послание до Диогнет, 5, 5). Може би едва когато заживеем повече в единственото ни истинско отечество – небесното – ще ни се открие отново и действителната ценност на нашите земни отечества.

13 декември (30 ноември) 1946 г.

Св. ап. Андрей Първозвани

Превод: Борис Маринов



 

Шмеман, А. „Судьба византийской теократии” – В: Православная мысль, 5, 1947, с. 130-146. Преводът е публикуван в сп. Християнство и култура, 4(39), 2009, с. 52-70 (бел. прев.).

[1] Цит. по превода на С. Риболов в: Светоотеческо наследство: Изборник, С. 2001, с. 109 (бел. прев.).
[2] Настоящият текст е продължение и доразвиване на статията ми „Догматическият съюз (към въпроса за отношенията между Църква и държава във Византия)”, писана за английския сборник на Богословския институт „Св. Сергий” в Париж, който по независещи от Института причини все още не е издаден.
Впоследствие статията „Догматическият съюз” е публикувана в следващия бр. 6 на сп. Православная мысль. Превод на български виж тук (бел. прев.).
[3] Corpus juris civilis, III, Novellae, ed. K. Schoell et G. Kroll, Berlin, 1895. Срв.: Болотов, В. Лекции по Истории Древней Церкви, ІІІ, СПб. 1913, с. 87.
[4] Leo Diaconi, ed. Bonn, S. 101 sq.
[5] Острогорский, Г. „Отношение Церковь и Государства в Византии” – В: Semindrium Kondakovianum, 4, Praha, 1931, p. 122-134; Casquet, A. De lautorité impériale en matière réligieuse, Paris 1879. За теократичното църковно съзнание: Гидулянов, А. Восточные патриархи, Ярославль 1908, с. 433; Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, III; Bury, J. The constitution of the later Roman Empire, Cambridge 1910, p. 32.
[6] Constantini Porphyrogeneti De ceremoniise, ed. A. Vogt, Paris 1935; Alföldi, A. “Die Ausgestaltung des monarchischen Zeremonialls am römischen Kaiserhofe” – In: Mitteil des Deutschliche Archaeologische Institut Roem, 49, 1934, S. 1-2.
[7] Προσκύνησις е коленопреклонение или по-скромен жест на почит. Имп. Константин VІІ разказва, че към 10 в. това е част от всяко тържествено излизане на императора и всеки утринен прием (бел. прев.).
[8] Michael Psellos Chronographia, ed. K. Sathas, Bibliotheca greaca mediiaevi, vol. 4, Paris 1874, V, 372: „ἁγίου ἡμῶν βασιλέως”; V, 433: „Θείῳ αὐτοκράτορι”; Johannis Euchaitarum metropolitae quae supersunt in cod. Vaticano graeco 676, ed. P. de Lagarde & J. Bollig, Berlin 1882, p. 68: „δέσποτά μου ἅγιε”; Codex Theodosianus, VI, 24, 3-4: „sacram purpuram adoravit”. Срв.: Codex Theodosianus, XII, 29, 2, 2.
[9] Виж: Deceremoniis; Беляев, Д. Byzantina: Очерки, материалы и заметки по византийским древностям, II, СПб. 1892, с. 93; Ράλλη καὶ Πότλη Σύνταγμα τῶν Θείων κανὸνον, Ἀϑῆναι 1852-1859, V, 429.
[10] Grabar, A. L’Empereur dans l’art Byzantine, Paris 1936.
[11] Brehier, L., P. Batiffol Les survivances du culte impérial romain, Paris 1920; Beurlier, E. Le culte impérial son histoire et son organisation depuis Auguste jusqu’a Justinien, Paris 1891; Alföldi, A. Op. cit.
[12] Codex Theodosianus, ed. Mommsen, VI, 9 (8). Срв.: Seeck, O. Realencyclopedie, 1, 1894, S. 499-501.
[13] PG, 86, 946-947.
[14] Ἐπαναγωγὴ του νόμου, ed. Z. v. Lingenthal, Collectio librorum graeco-romanische inedit. Leipzig 1852, 11, 4.
[15] Ibid, 11, 5.
[16] А от приведените цитати става ясно, че законът е преди всичко християнската вяра. Показателно е в този смисъл, че кодексът на имп. Юстиниан започва с текста на Никейския символ.
[17] Michael Psellos, ed. cit., IV, 126.
[18] Вернадский, Г. „Византийское учение о власти царя и патриарха” – В: Recueil d’études dédiées à lamémoire de N. Kondakov, Prague 1926, p. 146.
[19] Скабаланович, Н. Византийское государство и Церковь в ХІ в., СПб. 1884, с. 143-144.
[20] PG, 137, 1156-1157. За царското помазване виж: Sickel, W. “Das byzantinische Kronungsrecht bis zum 10. Jahrhundert” – In: Byzantinische Zeitschrift, 7, 1898, S. 511-558; Ebersolt, J. Mélanges d'histoire et d'archéologie byzantine, Paris 1917.
[21] Относно тези различия виж цитираните вече съчинения на Георги Вернадски и Георги Острогорски.
[22] „Неизмеримото величие на римския мир”. Изразът е на Плиний Стари (бел. прев.).
[23] Дякон Агапит „Съвети към царя” – PG, 86, 1176-1184.
Цитатът е свободна парафраза на написаното в посочените колони от Патрологията на абат Жан-Пол Мин. В оригиналния текст отец Шмеман погрешно посочва името на Леонтий Византийски (бел. прев.).
[24] Макарий, митрополит Московский и Коломенский История Русской Церкви, V, СПб. 1868, с. 469, Приложение ХІ.
Цитираната кореспонденция е издадена в: Acta Patriarchatus Constantinopolitani, ed. F. Miklosich und J. Müller, ІІ, Vienna 1862, S. 188-192 (бел. прев.).
[25] PG, 102, 736-737.
Цит. по: Извори за българската история, VІІІ, с. 102, прев. Варненски и Преславски митрополит Симеон (бел. прев.).
[26] „Такава е била византийската вяра на световно ниво – че Бог има особено отношение към римската държава… Бог е инициаторът, Който избира империята и ѝ дава властта” (Sickel, W. Op. cit., S. 511).
[27] Афанасиев, Н. „Провинциальныя собрания Римской Империи и вселенские соборы” – В: Записки Русского Научного Института в Белграде, вып. 5, 1931, с. 25 сл.
[28] Виж например: Codex Justinianis, tit. III, 44, Nov. 131, Basil, V, tit. 111.
[29] Виж например: Miklosich et Muller Acta patriarchatus Constantinopolitani, I, Vindobonae 1860, p. 344-346. Срв.: Барсов, Т. Константинопольский патриарх и его власть над Русскою Церковью, СПб. 1878.
[30] Вернадский, Г. Цит. съч., с. 152.
[31] Надявам се да разкрия и обоснова подробно целия този ред на мисли в подготвяния от мен труд, посветен на Флорентийския събор, първата част от който е посветена именно на ролята на държавата в историята на Византийската църква.
[32] Например в Synopsis basilicorum от края на 10 в. (Zachariae von Liegenthal Jus Graeco-Romanum, V) и в Синтагма на Матей Властар от средата на 14 в. (Ράλλη καὶ Πότλη VІ, 123, σ. 428-429). Срв.: Вернадский, Г. Цит. съч., с. 154 и Collinet, P. “Byzantine Legislation from the Death of Justinian (565) to 1453”, Cambridge Medieval History, IV, p. 706-725.
[33] Soloviev, V. La Russie et l’Eglise Universelle, ed. Stock, Paris 1922, p. L.
[34] Ibid, p. XI, VII.
[35] Epandgoge, III, 8: „Човешкото общество е като едно тяло с две глави: царя и патриарха” (Вернадский, Г. Цит. съч., с. 152).
[36] Карташев, А. „Судьба святой Руси” – В: Православная мысль, 1, 1925, с. 145.
[37] Grabar, A. Op. cit., 155 sq.: “Le schema général du type iconographique et même la légende Victoria Augusti, et par consequence le sens symbolique de la composition restent intactes: il n’y a de nouveau que l’attribution de la victoire au trophée”.
[38] Срв. тропара на Кръстовден „Спаси, Господи, Твоя народ”. Този тропар характеризира целия цикъл на имперските празници като Покров Богородичен, Похвала на св. Богородица и др. Виж още молитвите във Василиевата литургия.
[39] Dvornik, F. Les Slaves, Byzance et Rome au IXs., Paris 1926, p. 64 cf. Виж бел. 4 на посочената страница.
[40] Виж: Diehl, C. “Le monde oriental de 395 a 1081” – In: Histoire généralede G. Glotz, Moyen Age, III, Paris 1944, p. 39-42. Виж също и неговата Manuel dArt Byzantin, Paris 1925, I, p. 1-152.
[41] Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, ІV, с. 243-244, 312-314. Срв.: Diehl, C. Op. cit., p. 22 sq.
[42] За тези причини виж: Болотов, В. Цит. съч., с. 111, 223-225.
[43] Показателен е фактът, че през 7 век монофизитите от ненавист към Империята посрещат арабите мюсюлмани с радост като свои избавители от ромейското иго. Виж например: Gergii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum, ed. J. Abeloos et T. Lamy, I, London 1872, p. 274. Същото и при копта Йоан Никиуйски – в: Zoetenberg, H. Notices et extraits des manuscripts, t. 24, 1 (1883), p. 125-605, 562, 562-594 (виж превода на R. Charles: London, 1916). Можем да си припомним още и едновременното покровителство на Персийската империя към несторианите и гонението към православните: Labourt, J. Le christianisme dans lEmpire perse sous la dynastie sassanide, Paris 1904. Всичко това потвърждава несъмнената връзка между Църквата и Империята на основата именно на догматическия съюз.
[44] Цит. по: Карташев, А. Цит. съч., с. 145.
[45] По този въпрос: Dvornik, F. Op. cit., p. 147-174. Също и в неговата книга Légendes de Cyrille et Méthode, vues de Byzance, Prague 1935.
[46] Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, М. 1871, с. 33.
[47] Сказание за буквите, за което тук говори авторът, виж например в: Тържество на словото: Златният век на българската книжнина, съст. и ред. К. Иванова, С. 1995, с. 97-99 (бел. прев.).
[48] Виж: Jagic. V. Codex slavicus rerum grammaticarum, СПб. 1896, p. 9; Mason, A. Сборник в чест на Васил Н. Златарски, С. 1925, с. 119-122; Голубинский, Е. Цит. съч., с. 33.
[49] За тези примери: Dvornik, F. Op. cit., p. 69-70. Също така и неговия интересен труд “National Church and the Church Univesal”, Eastern Churches Quarterly, July-December, 1943. Още в: Diehl, C. “L’Eglise grecque et l’Hellénisme”, Conferences, s. d. p. 48-49.
[50] Historia Patriarchica in Turco-Graeciae…a Martino Crusie, ed. Basiliae, 1584, p. 168.
[51] Лебедев, А. П. История Греко-Восточной Церкви под властию турок, І, Сергиев Посад 1896, с. 23.
[52] Hertzberg. G. Die Geschichte Griechenlands und der Herrschaft der Römer, 3, Halle 1866, S. 65 (Цит. по: Лебедев, А. Цит. съч., с. 117).
[53] Виж: Голубинский, Е. Цит. съч.; Лебедев, А. Цит. съч., с. 117 сл.
Авторът визира закриването на Ипекската (1766 г.) и Охридската (1767 г.) архиепископии (бел. прев.).
[54] Hertzberg, G. Op. cit. (Цит. по: Лебедев, А. Цит. съч., с. 119).
[55] Виж: Faivre, I. “Alexandrie”, Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, II, p. 289-369; Архим. Порфирий Православной Восток: Александрийский Патриархат, І, СПб 1899; Schneider, O. Beiträge zur Kenntnis der griechischen-Orthodox Kirche Aegyptens, Dresden 1874; Karalevsky, C. “Antioche”, Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, III, p. 563-703.
[56] Голубинский, Е. Цит. съч., с. 177-178.
[57] Карташев, А. Цит. съч., с. 138.
[58] Пак там, с. 154.
[59] Срв. Мат. 13:11; Марк 4:11; Лука 8:10, но също Деян. 1:7 и 1 Сол. 5:1-2 (бел. прев.).
[60] Неточна, макар и непротиворечаща по смисъл, парафраза на Иоан 8:24 (бел. прев).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9ayk4 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме