Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синтезът на практика и теория: „реализирането” на богословието

Понеделник, 02 Февруари 2015 Написана от Прот. Джоузеф Алън

Fr Joseph_AllenЦиничният свещеник ще разруши не само себе си, но и своята общност. Вие сте били ръкоположени, за да водите Христос при хората и хората при Христос.

Повече от веднъж съм ви казвал, че епископът вече не е снимка на стената, живеещ в някаква кула от слонова кост. Точно обратно: епископът трябва да бъде дълбоко ангажиран с живота на своето паство. В противен случай думата „пастир” напълно се лишава от съдържание.

Митрополит Филип (Салиба)

В тази статия бих искал да споделя и обменя някои виждания върху проблема за пастирското богословие и особено в контекста на онова, което православният пастир и семинаристът трябва да знаят и да научат, за да изпълняват успешно своето призвание. Това обаче не означава, че представеното тук е предназначено само за бъдещи клирици – православният мирянин би имал само полза, ако има разбиране за ролята на пастира в пастирската връзка, с което би помогнал и на своите приятели-християни.

Похватът, който ще използвам в изследването на този проблем, се състои от три фази. На първо място ще проучим общия характер на проблема. На второ място ще се опитаме да открием специфичния православен модел в светлината на този проблем. И оттук, на трето място, ще продължим нататък към някои от специфичните методи за осъществяване на нашата подготовка към преподаването на пастирско богословие.

Общ поглед към проблема

През 1977 г. Джулиан Харт написа нещо, което може да ни въведе в проблема за пастирското богословие. В своята книга Богословски метод и въображение той описва три мотива: 1) защитата на вярата; 2) излагането на учението на вярата и 3) осмислянето на християнския възглед за света.[1] С първите две православният, вярвам, обикновено не е имал особени затруднения. Третото обаче, разбира се, е друга приказка. Ако сам бих се осмелил да изложа тези три точки, бих ги свел до две, като събера първите две в една и променя езика в третата. Бих казал, че заниманието с богословие трябва да става по два начина: 1) изричане на истината на християнското послание и 2) въплъщаване на тази истина в тъканта на всяко следващо поколение. Въплъщаването, споменато във втората точка, е едновременно и задачата в собствен смисъл, и самият проблем на пастирското богословие.

Необходимо е напрежение

От самото начало трябва да бъде казано, че тези две точки са сложно обвързани: не можем да въплъщаваме, без да познаваме (и разбираме) онова, което трябва да бъде въплъщавано. Казано по друг начин, за да бъде пастирското богословие осъществявано по уместния начин, между πράξις и θεωρία[2] трябва да бъде поддържано непрекъснато творческо напрежение. Тук виждам решаващата точка, която трябва да бъде разбрана – думите за описване на това напрежение са πράξις и θεωρία, а не πράξις и богословие. Разграничението е наистина важно, защото онова, което ни е необходимо, е богословски праксис – израз, за който често неправилно са мислили като за само-дисквалифициращ се, само че за православните това не трябва да е така.

Тук очевидно ни е необходимо някакво обяснение. Нерядко за компетентността в праксиса на свещенството мислят като за въпрос на подходящо отношение, на техника и на стил – смятат го за повик на сърцето, който не може да бъде научен, за призвание, съчетано със сложното качество, наречено χάρισμα. И докато нашето служение е такъв повик на сърцето, то начетеността и „богословието” са дарове на интелекта и на волята. По този начин самото богословско образование се свежда единствено до въпрос на някакво теоретично занимание. По този начин и напрежението между „практика” и „теория” се загубва, а богословието започва да означава теория.

Това разграничение, което започва с разграничението между καρδία [сърце] и νοῦς [ум], не може да бъде възприето от перспективата на пастирското богословие, тъй като прилагането на богословието и прилагането на пастирското служение не могат да бъдат разделени. Опасността от тази дихотомия се забелязва при „преминаването” от завършилия семинарист към църковния пастир: приема се, че богословската задача, – която при всички случаи не e повече от теория, – е завършена. Богословското обучение е завършило, така че може да се започне с практиката на пастирското служение. Нещо, което е очевидно невярно, тъй като практикуването на пастирското служение трябва да бъде практикуване именно на богословието.

Следователно, за пастирското богословие най-важната функция на пастирската дейност извира едновременно от и заради свещеническото служение (говорим, разбира се, за свещеническо служение както на клира, така и на лаоса). Важният момент тук е, че свещенството е самò по себе си богословска дейност в собствения смисъл на думата, тъй като свещенството представлява именно реализиране на богословието.

Накратко, не можем да говорим за богословие и практика, все едно те са нещо различно, а по-скоро за богословска практика.

Практиката – такава, каквато трябва да бъде, – на фона на нейното редуциране

В какво се състои тази практика? Ако тя действително е богословски въпрос, как да разбираме всичко, което тя включва? В случая най-добре за нас е да оценим въпроса за практиката на фона на две нейни редуцирания.

На първо място, като предмет, пастирското богословие включва „съветването” – без обаче да е ограничено до него. Нещо повече – то не се отличава с каквото и да било предпочитание към някоя отделна социологическа, психологическа, медицинска и т. н. теория. То има далеч по-всестранна основа от всяка подобна теория и не може да бъде редуцирано до нито една подобна. То работи с категории като вяра, доверие, отчаяние, остаряване, умиране и пр. То има отношение към проблемите на брака, на динамиката на личните отношения, на семейния живот. Ако в практиката на свещенството опитът е да се работи с гореспоменатите категории, то тогава всички фактори – от културната среда до политическите настроения и от театъра до редакционната колонка в днешния вестник, трябва да бъдат взети под внимание.[3] Именно в този контекст пастирът следва да разбира всякакви подобни социологически, психологически, медицински или други информации, от гледна точка на собствените си цели. Неговото собствено православно християнско разбиране за човешкия живот трябва да влияе върху решенията му коя от възможностите, събирани оттук-оттам от подобни информации, може да се приложи в неговата практика. Виждаме, че неговите богословски убеждения влияят върху онова, което той ще каже или направи (или няма да каже и да направи!), когато се опитва да „влезе в контакт” с реалните проблеми, с които хората трябва да живеят.

Това, разбира се, не е най-„безопасната” зона за богословска работа, но такава е работата на пастира, такава е и задачата на пастирското богословие: това е „острието”, върху което работи пастирското богословие и то отново идва, за да ни покаже, че за да обезпечим това „напрежение” ние трябва да сме солидно подготвени в православното богословие. Следователно качествата – сами по себе си – на психолога, на социолога, на лекаря или на социалния работник не могат да помогнат в пастирското богословие – в пълнотата, в която го описваме тук. Това може да прави само човекът на богословието, човекът на Църквата.

Второто редуциране е свързано с първото, но все пак е различно от него – става дума за свеждането на богословската практика до единия само опит, т. е. представлява пропукване в „напрежението” [между практика и теория], когато теорията се оказва изгубена. Опасността се състои в това, че библейското и историческото съдържание на вярата може да бъде изгубено под натиска на грижата за настоящето. Решителни тук са паметта и езикът, които са част от онова, което гарантира нужното ни напрежение. Така, както се отнасям към тях тук, паметта и езикът могат да се придобият чрез онова, което Отците наричат аперцепция: съзнание, съвест (συνείδησις), т. е. непосредственото, интуитивно знание, което трябва да е част от „багажа” на всеки православен пастир.

В сборника Богословски основания на пастирското служение[4] Рей Андерсън говори за „богословския инстинкт” и стига близо до моята позиция относно „напрежението” и съвестта в пастирското богословие. Той говори за този „инстинкт” от гледна точка на последователност на парадигмата, правдивост на присъствието и богословското мъжество. Бих искал да насоча вниманието и към трите, само че в православна перспектива.

Чрез последователност на парадигмата този „инстинкт” е вкоренен в обективната реалност на Божието лично действие в Христос и в Светия Дух – като „парадигма” за практикуване на пастирското служение. Това, разбира се, включва както откровението, така и помиряването. Тук виждаме, че инстинктът не означава действие, продиктувано от някакъв, какъвто и да било, импулс. Той по-скоро означава да бъдеш вкоренен в и да действаш, воден от осведомен ум и от сърце, потопено в мъдростта „на патриарсите, на пророците и на апостолите, на проповедниците, на евангелистите и на мъчениците, на изповедниците и на аскетите, и на всеки праведен дух, който се е усъвършенствал във вярата” (из Златоустовата литургия).

Това пък, което се има предвид под правдивост на присъствието (и особено, както и той казва, противопоставено на „изкусното извъртане”), е точно онова, което нарекох „реализиране на богословието”. Тук трябва да си спомним Марк 2:27, заедно с думите на Христос, че „съботата е направена за човека, а не човек за съботата”. Този отговор на Христос е „инстинктивен” отговор, който почива в усещането за присъствие, което Той донася във всяка ситуация. Той възразява позоваването на Моисей, с думите „Аз пък ви казвам” (Мат. 19:9), а на онези, които се позовават на Авраам, казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм” (Иоан 8:58). Излишно е да се казва, че правдивото присъствие трябва да е обусловено от отговорност и посвещение, т. е. то наистина трябва да бъде правдиво.

Под богословско мъжество авторът разбира смелостта да преобразиш човешката ситуация в богословска задача (за това ще разкажем повече малко по-долу – в подточката Православният модел).

Редуцирането на пастирското богословие до опита изисква противоотровата на онзи „инстинкт”, който наричам съзнание за свещенство.

Подобен богословски инстинкт, следователно, е резултат от научно познание за богооткровената истина, което, на свой ред, е в състояние да интерпретира конкретната ситуация. В тази връзка, в записките си имам цитат от Скилърбейкс,[5] в чийто източник честно казано не съм съвсем сигурен: „Богословието – това е критичното самосъзнание на християнското действие в света и в Църквата”.

И двете тези редукции, следователно, трябва да бъдат предотвратявани, в случай че желаем да защитим „напрежението”, което е необходимо на правилното пастирско богословие – особено в учебните програми на православните богословски школи.

Словото Божие и човешкото действие

Освен проблема с редуцирането, има и някои, които говорят за „превъзходство” – в онези случаи, в които проблемът за Словото Божие и за човешкия живот и действие се кръстосват. Автори като Карл Барт[6] и Хелмут Тилике,[7] чийто книги са все под знака на „евангелското”, отделят голямо внимание на този въпрос. Гледано с православни очи, като че ли в загрижеността си за предпазване от „пелагианството” (което, разбира се, е оправдана загриженост) те падат в капана на антропологията на Августин (разбира се, пренаписана от Лутер, Калвин и др.), която е антропология на „предопределението” и на спасението „само чрез вяра”. Тук не можем да не видим това, което подобни автори познават като затруднение на картезианското богословие (и което самият Тилике дори класифицира като „Богословие А”), в което екзистенциалното „аз”, човешкият субект, е основа за богословското действие. Такива автори проповядват, че в тези обстоятелства (в рамките на картезианското богословие) Словото Божие не е свободно да определи за себе си метода, според който да се самопознава – този метод го дават човешкият живот и човешкото действие, карайки ни по този начин да „присвоим” Словото. Така, Словото Божие трябва да остане само в своето „превъзходство”. Изглежда, следователно, че то е „откъснато” от истинското ангажиране в човешкия живот и в човешкото действие.

На този въпрос – за „превъзходството” – православните трябва да гледат като на изкуствен проблем. Защото всеки, който чете Отците и разбира синергетичната истина за спасението, знае, че Словото Божие не би действало без да е налице и съгласието на човешката воля; тук се изискват едновременно и божествената благодат, но и човешкото действие. „Защото ние сме съработници [συνεργοὶ] на Бога” (1 Кор. 3:9). Такива автори объркват критичния въпрос с методологичния и това е, което в случая прави и от самото „превъзходство” нещо изкуствено. За православния то не е онова, „което идва първо” – „по предимство”. Да, Божията благодат и човешката воля действително са различни (това е критичният въпрос), но и двете са необходими (това е методологичният въпрос). Онова, което Бог прави и което винаги е правил, е несравнимо по-важно от вършеното от човека, но съдействието на тези две неравни сили все пак остава необходимо. Никога православният човек не обърква въпроса за „важността” с този за „необходимостта”, което е същото, като да кажем – „превъзходството” със „съдействието”. Отците, които никога не са забравяли Кой е Творецът и кой е сътвореният, Кой е Неизменяемият и кой – изменяемият, Кой е Абсолютният и кой – относителният, наистина не изглежда да са имали този проблем!

Следователно – казано на езика на пастирското богословие – православният знае, че, макар източникът на растежа и на промяната в човешкия живот и действие да е ad extra, откликът е въпреки това ad intra. Истинската синергия се състои тогава, когато се случва лично (и тук думата „лично” е решаваща) взаимоотношение, в което самият Бог се среща с конкретен човек – в конкретна ситуация, във времето и в пространството. И проповедта [κήρυγμα] трябва постоянно да бъде ангажирана с живота такъв, какъвто е – което е, в известен смисъл, вече там – или, в противен случай, ще остава вън от него и не-диалектична.

Разглеждането на божественото Слово и на човешкия живот и действие в такава динамика е единственото отношение, с което православният човек ще може да говори едновременно за fides quaerens intellectum (вяра, търсеща разбиране) и за credo ut intelligam (вярвам, за да разбера). Това е и начинът, по който пастирското богословие разглежда самото „богословие” и единственият начин, по който св. апостол Павел може да говори за „λογικὴ λατρεία” – „разумно служение” (Рим. 12:1).[8]

Православният модел

Ако обаче проблемът се състои единствено в поддържането на това постоянно и творческо „напрежение”, резултатът от което е истинският богословски праксис, то какъв е православният модел, който тук може да бъде видян? И как нашият проблем може да изпълни със съдържание подобен модел? Как можем да се предпазим от редукциите?

За да представя подобен православен модел, бих искал да си послужа с няколко графични схеми, които, вярвам, ще ми помогнат да разясня начина, по който виждам пастирското богословие в учебната програма на православните богословски школи.

Динамиката на православното пастирско богословие

Бих искал да започна обяснението на динамиката на пастирското богословие по православния модел като продължа да настоявам, че то не е само „съветване” (което се и случва обикновено, когато нещата отидат на зле, т. е. по време на криза). Пастирското богословие, разбира се, е и това, но и повече. Неговата динамика е съсредоточена около думите на св. Ириней Лионски: „Славата на Бога е човек, изпълнен с живот, а животът на човека е в това, да вижда Бога” (Против ересите, 4, 20, 7). Това „да бъде жив”, разбира се, е повече от едното съществуване, повече от биологичното живеене. Тук става дума за това, човекът да бъде „жив при Бога, чрез Христа Иисуса”. И точно защото задачата ни е човекът да бъде „изпълнен с живот”, динамиката на пастирското богословие извиква в ума аспекти като човешкото битие, опит, положение, идентичност, родство, израстване и др. под.

Тези аспекти на човешкия живот са били повлияни от Въплъщението, така че, в най-дълбок смисъл, основата на пастирското богословие почива тъкмо в богословската динамика на Въплъщението. Вярвам, че по най-добрия начин ние улавяме значението на Въплъщението тогава, когато преживяваме истината, че в Христос Бог се е настанил в света и дори е споделил и преживял девалвацията на човешкото състояние, а накрая и крайното унижение – смъртта. „Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек” (Фил. 2:6-7). Или, по-простичко казано, „И Словото стана плът, и живя между нас” (Иоан 1:14).

Най-добре осъзнаваме какво може да означава това по отношение на човешкото съществуване тогава, когато четем евангелията и виждаме в живота онова, което в него е виждал Иисус. В крайна сметка динамиката на пастирското богословие като предмет е „повторно пробуждане” на тази истина на Въплъщението – не като метафизика, нито като дестилат на богословското проучване, а като истина, която действително ангажира човешкия опит. Осъществяването на това показва истинското raison d’être [основание на съществуването] на пастирското богословие като предмет, а не като „допълнение” към която и да било друга част от учебната програма.

И точно защото тази задача е такава, каквато е, има и само един, който извършва този праксис и който е истинският „терапевт”. И никой не би трябвало да бъде твърде шокиран от употребения тук език, тъй като това е въпрос на точна филология. Думата „терапевт” идва от античното θεράπων, което се е употребявало в значението на Божи служител или, по-скоро – θεραπεία Θεοῦ. Така че Църквата, която е имала този термин – изтръгнат от нея от секуларната психология (която трудно би могла да има каквото и да било общо с Бога), днес трябва да заяви отново своето право над нея – като на нейна собствена. И тази задача на пастирското богословие идва, за да ни покаже истинската етимология на този термин, като по право принадлежащ на Църквата.

И така, на това място бих искал да представя следната диаграма, която, заедно с последващото обяснение, може да покаже с по-голяма точност схемата на динамиката на Въплъщението в пастирското богословие, както и да обясни синтеза на практиката и теорията, специално що се отнася до педагогическата задача на учебните програми на православните богословски школи.

Схема на пастирската динамика

1°      –      напрежение      –      2°      >      терапевтичен екран      >      екран на възрастването

 

Свето Писание

Литургия

Учение на вярата

Патристика

Етика

Предание

 

 

 

 

Пастирско богословие

Лечение
- миропомазване
- прогонване на злите духове (екзорцизъм)

Подкрепа
- съхраняване
- утешаване

Ръководене
- съветване
- вслушване

Помиряване
- опрощаване
- дисциплина

 

Съвместно действие (συνεργία)

 

Обòжение (θέοσις)

 

Крайна цел (τέλος)

Естествено, православните пастири и семинаристите биват обучавани в основите на особено знание. Тези елементи ще са първата степен (1°) и ще се състоят в предмети отнасящи се до Светото Писание, литургиката, учението на вярата и т. н. Пастирското богословие се гради върху тези основи, поддържайки споменатото вече „напрежение”. Приложението или „праксисът” се случват на втората степен (2°), т. е. там, където вече обучаваният ще е открит за споменатите основи (и, в края на краищата, разбира се, по този начин ще е открит и за Христос).

На втората степен обаче се случва нещо, при което богословските императиви на получената основа могат да бъдат препращани. Казано по-просто, праксисът трябва да премине през „екрана” или „филтъра” на отделната категория. Екранът има четири специфични „терапевтични” (основани на θεράπων – като Божи служител) аспекта на пастирската грижа. В известен смисъл тук съм „направил православни” тези аспекти от Пастирската грижа в историческа перспектива на Уилям Клебш и Чарлз Джейкъл.[9] А те са: лечение, подкрепа, ръководене и помиряване. Сега бих искал да разгледам всеки от тях в перспективата на онова, което досега представих.

Лечението в Православната църква се изразява в миропомазването и в прогонването на злите духове. То има работа с превъзмогването – „на сатаната и на всичките му дела и на всичките му ангели, и на всичкото му служение, и на всичката му гордост”. То има отношение към възстановяването на личността – в нейната пълнота (ὅλος). Казано на езика на пастирската практика, когато в живота на някоя личност се извършва подобно лечение, т. е. в критична ситуация, това не представлява просто негово завръщане към предишното състояние, към състоянието преди настъпването на кризата, а отвъд това предишно състояние. Казано с други думи, кризата се използва за израстване. Личността бива интегрирана на по-високо духовно равнище, в сравнение с това, на което дотогава е пребивавала. Дори и неизлечимата болест може да бъде придобивка, когато болният открие присъщата си – като човек – ограниченост, т. е. достигне до съзнанието за своето собствено стоене пред Бога. Вероятно това е, което и Бердяев е имал предвид, когато е казал, че съзнанието е болка.[10] Та нима има каквото и да било действително израстване, което да не е съпътствано от подобна болка?

В светотайнствен смисъл това лекуване се изразява и се осъществява посредством миропомазването и в екзорцизма, успоредно с които е необходим и пастирският съвет от най-дълбоко естество.

Подкрепата е изразена с думите съхраняване и утешаване. Тук ние се сблъскваме с понасянето на страданията – такъв е случаят с Йов, такъв е случаят дори със самия наш Господ. В нашата пастирска практика, на личността трябва да се помогне да претърпи раната или болката при конкретните обстоятелства и дори да ги интерпретира така, че да ги превъзмогне. Това е начинът, по който човек може да бъде възстановен в своя status quo ante, т. е. в състоянието, в което е бил преди да настъпи страданието му. Особено се изисква това в онези случаи, в които сме изправени пред умирането и пред скръбта на опечалените близки.

Ръководенето, изразено като съветване и вслушване, има отношение към посоката. Това е пространството на стареца и на отеца-изповедник. В пастирската практика, при свещеника идват тогава, когато са объркани и в невъзможност да направят избор. Този, който е дошъл при нас, е разкъсан, той се намира във вътрешни противоречия, посред алтернативни направления на мисълта и действията си, при което не всичко е черно и бяло за него. Тук именно е необходимо „напрежението”, в което онези фундаментални аспекти от първата степен са необходими, заедно с подходящо разбиране за човешката ситуация.

Помиряването ние познаваме като опрощаване и дисциплина. Тук в нашите животи нахлува реалността на „грехопадението”, когато се изисква възстановяване и връщане – в смисъл на повторно възстановяване на прекъснатите взаимоотношения и общението. Тук също така е и епитимията [ἐπιτίμησις], като порицание, и изповедта – като „входна врата”.

Изброените четири аспекта на този екран отново ни припомнят, че пастирското богословие е и пастирско, и богословско, и че то не може да бъде редуцирано нито до медицината, нито до преподаването, нито до съветването, нито до нещо друго.

Периодизация на пастирското богословие

По какъв начин, в исторически план, е работила Църквата с „Божия народ”, така че да бъде поддържано „напрежението”, за което говорим? Как е могла да бъде вярна едновременно и на практиката, и на теорията – до „реализирането” на богословието? Как тя последователно е „въплъщавала” вярата лице в лице с обстоятелствата във всяка отделна епоха?

За да отговорим, поне донякъде, на тези въпроси е необходимо да дадем някаква схема на периодизацията на пастирското богословие. Това ще ни даде някаква идея за това, къде сме били, къде сме и дори възможност да разберем накъде вървим.[11] Заради последователността, всяка епоха, която ще обсъждаме, ще бъде оценявана на фона на екрана от нашата схема на пастирската динамика, т. е. лечение, подкрепа, ръководене и помиряване.

Епохата на първоначалното християнство – от времето на земния живот на нашия Господ, на Неговата смърт и Възкресение, до около 180 г. – е белязана от подкрепата (т. е. от втората точка от нашия екран) на душите – през превратностите на живота в този свят, тъй като тогавашните християни осезателно са чувствали наближаването към тях на парусията. Това е Второто пришествие на Христос, което е било и основната подбуда на цялата пастирска грижа по това време. Това всепроникващо отношение на очакване на Господа не е било проблем до появата на загрижеността за следкръщелните грехове – за това, че някои са си давали време да грешат точно, може би, защото парусията не е идвала „в тяхното време”. На това място трябва да бъде казано нещо за отношението към тези следкръщелни грехове – за покаянието и за ангела на покаянието в образа на пастир: по онова време е написан и Пастир на Ерм. В известен смисъл с това завършва този първоначален период на пастирската грижа като подкрепа.

В епохата на гоненията, приблизително от 180 до 306 г. (края на управлението на имп. Диоклетиан) пастирската грижа се съсредоточава около помиряването (четвъртото от нашия екран). Тук стигаме до въпроса за „падналите” [lapsi] и за св. Киприан. Как да бъдат помирявани с Църквата тези, които са отпаднали от нея? Трябва ли Църквата да следва строгия път на Тертулиан, Новациан и Иполит, или следва да поеме по пътя на Киприан, който чувствал, че те трябва да бъдат възстановени в пълно общение, дори за това да са необходими различни епитимии и форми на покаяние?

В епохата на християнската култура, когато християнството бива узаконено като държавна вяра, Църквата изведнъж започва да подсигурява нов принцип на единство в Римската империя. Започвайки от времето на Константин в началото на 4 век и чак до Златната ера на Юстиниан, християнството се превръща в обединител и съдник, както, разбира се, и в обвинител. Солунският едикт на имп. Теодосий от 380 г.[12] казва, че вече членството в Църквата е равностойно по значение на гражданството. В този период ние имаме, наред с всичко останало, св. Йоан Златоуст, който в Константинопол обвинява и висшия клир, и императрица Евдоксия, отците-кападокийци, които защитават вярата срещу различните еретици, и монашеството, разцъфтяващо като реакция срещу света. Сега грижата е насочена към ръководенето (третото от екрана) на Божия народ, на който се налага да живее в новата опасност, идваща от „мира сего”.

За времето, последвало епохата на християнската култура, според мен, не може да има наименование, различно от епоха на пост-християнската култура. Белязана от Просвещението и Ренесанса, тази епоха включва още и технологията, индивидуализма, плурализма и т. н. – всичко онова, което може да бъде определено като „секуларизъм” и което, в известен смисъл, представлява „провал” от гледна точка на християнството. Разбира се, при наличието на всички тези всевъзможни тенденции, движения, стилове и т. н., всяко от които вероятно може да бъде и подзаглавие на тази епоха, това е като цяло все пак и нашата епоха. И тя изисква всичките четири аспекта от нашия екран на пастирството, взети заедно.

Екранът на възрастването

Втория екран в нашата схема на пастирската динамика определихме като „екран на възрастването”. Това, вярвам, е и най-пренебрегваната сфера на пастирската грижа. Всичко, което ще бъде казано тук, – и което ще бъде означено с богословските термини означаващи процеса на възрастване, т. е. συνεργία, θέοσις и τέλος, – ще има отношение към способите за подбуждане на хората в тяхното възрастване към Христос.

Примери за това са, по-специално, тайнствата на Кръщението и на Венчанието. В този смисъл, Кръщението трябва да бъде разглеждано като експанзивен, продължаващ процес, вместо като изолирано събитие. И в пастирска перспектива, винаги, когато този процес се оказва възпиран (все едно поради какви причини!), винаги, когато κοινωνία и ἀγάπη биват възпирани, отговорността на пастира е в това, да помогне за откриването и премахването на тези причини, с цел съдействието [συνεργία] на Божията несекваща енергия да може да продължи.

Също и бракът е събитие, което трябва да продължи като процес или, по-скоро, събитието на брака трябва да води към процес на възрастване заедно, към Христос. Не е достатъчно да ги увенчаем „със слава и чест” и да смятаме, че с това сме си свършили работата! Време е православният пастир да разбере, че не е някакъв светски психиатър, а че точно той е, който ги увенчава и който е отговорен за тях, и който се моли за техния съюз, в който те ще видят „чада от чада”. Та нима има православен пастир, който да не е виждал съпрузи, разделени един от друг и от Бога, защото са открили, че се намират на два острова, без начин да достигнат един до друг!

Има, разбира се, и други аспекти от този „екран на възрастването”, през който трябва да премине пастирското богословие, т. е. не само като се занимава с кризите във възрастването, но и като посочва такива пътища, по които този процес на възрастване да върви преди и дори в отсъствието на кризи. Достатъчно ли е да вдигнем някого, след като вече е паднал от стръмната скала; не можем ли да му помогнем преди да е стигнал до ръба на скалата?

По тези начини и по много други такива този екран на възрастването посочва, че православният пастир не е просто някакъв администратор. Нито е някой, който трябва само да служи Литургията и да проповядва като робот. Църквата не съществува просто за да съществува, а за да посочва пътя – и тя наистина е самият път – за обединяване на човека с Бога и така постоянно да утвърждава Царството Божие, което е едновременно и тук, и го очакваме. Следователно, в пастирска перспектива, да говорим за процеса на възрастване вместо за събития (които имат начало и са част от непрекъснат процес) е единственият начин да осъзнаем какво означават тайнствата като непрестанен εἴσοδος (вход) – става дума за осъществяване, за актуализиране на литургията след Литургията, както пастирското богословие трябва да вижда това.

Някои специфични грижи на пастирското богословие

Съществуват още и някои специфични грижи, пред които се изправяме днес. Те трябва да бъдат вземани под внимание, ако искаме да видим пастирското богословие в неговата пълнота и в необходимото „напрежение”. Бих желал да посоча три подобни специални грижи.

1. Пълнотата на грижата сама по себе си може да бъде показана като равнобедрен триъгълник, в основата на който стоят умът и чувствата и на върха на който се намира волята. В пастирското богословие трябва да бъдат вземани под внимание и трите тези „способности”, всяка от които е част от духовния живот. Те трябва да бъдат приведени в едно хармонично цяло, в което всяка от трите бива задействана по съответстващия ѝ начин в живота на личността. Умът, например, трябва да отсъжда привлекателността на ангажирането с определени емоции – според нарежданията на волята. (Сърцето да влиза в ума и обратно).

Захваналият се с пастирско богословие трябва да работи и с всяка „дисфункция” на волята, на ума или на чувството (емоцията). И тази работа трябва да бъде вършена винаги и само вътре в „напрежението” между практиката и теорията.[13]

2. Има и мъдрост, необходима когато пастирското богословие трябва да работи с елементи от психологията, като:

2.1. да долавяме всеки лесен съюз с някоя специфична система или „школа” от академичната психология;

2.2. да оставаме отворени за онези важни интуиции във връзка с възрастването и с развитието, които могат да бъдат поставени в служба на задачите на пастирството;

2.3. да имаме усет за речника, който описва човешката беда – това е най-добрият начин да подпомогнем този речник и, ако се наложи, да отидем дори отвъд него и

2.4. да пазим нашето благоговение към историческата функция на пастирското богословие.

3. Какъв е на практика съставът на пастирското ни богословие? Смятам, че това е въпрос, който изисква специално внимание. Съгласно двата преобладаващи източника – на отношението и на уменията – съм го представил в предложения по-долу план. За разлика от онези, които го обясняват в схемата „или-или”, смятам, че са необходими и двете – и отношението, и уменията.

Отношението е Умението е

- непринудено

- изкусно

- творческо

- екзистенциално

- дисциплина

- ръководство

- прозорливост

- език (безмълвие)

Нашето отношение развиваме като се опитваме „да влезем вътре” в конкретното явление (например: страдание, остаряване, умиране и т. н.) или, казано по друг начин, схващайки явлението като предмет самò по себе си. По този начин изостряме и нашата чувствителност към това, с което човекът живее и което е действителният му проблем. Отношението можем да пресъздадем най-добре в термини като непринудено, творческо, изкусно, екзистенциално и т. н.[14]

Ако пастирското богословие трябва да бъде разгърнато като предмет сам по себе си в рамките на православието, то ще вземе дисциплината и вслушването, споделянето и проучването, всяко от които е нужно за разгръщане едновременно и на отношението, и на умението.

Реализирането на подготовката за пастирско богословие

Сега, след като взехме под внимание, на първо място, проблема като цяло и, на второ, православния модел и дяловете на пастирското богословие, можем да запитаме: „Как тогава може пастирското богословие да бъде реализирано като учебен предмет?”. Тук ще преминем през: 1) изучаването и описанието на отделните проблемни теми; 2) богословската рефлексия върху преживения опит и 3) приложното богословие. Разбира се, по отношение на това „как” съществува изобилие от варианти и различни стилове, но вярвам, че с тези три достигаме до най-добрия modus operandi [начин на действие] що се отнася до учебната програма на православната семинария.

1. Изучаването и описанието на проблемните теми – брак, сексуалност, остаряване и т. н. – може да бъде обхванато в едноседмичен клас. Интензивният прочит в течение на една, подготвителна към този клас, седмица би включвал Светото Писание, Отците и съвременна литература. Излишно е да се казва, че съвременната литература трябва да бъде четена не за да бъде възприето всичко, написано там, а само за да видим каква ценна информация може да бъде събрана от нея и коя информация (и защо!) не може да бъде възприета в православна перспектива. В края на краищата това е една „линия на сблъсъка”!

2. Богословската рефлексия трябва да бъде в съгласие с „преживения опит”, т. е. с това, което за семинариста представлява „работата на терен”. Това е опит да се мисли богословски над проблемите и над онова, което е преживяно по време на тази работа. Това надгражда богословското и основното образование на семинариста – в посока на осведомяване, на поставяне под съмнение, на объркване в и (или) на потвърждаване на преживения опит. Подобна богословска рефлексия може да бъде провеждана на сесии по програма, където в насочена дискусия групи от студенти, „работещи на терен”, да могат да се събират и споделят наученото и преживяното. На всеки може да бъде определена сесия за размишление, която да включва три отделни стъпки:

2.1. резюмиране – какви са основните факти и условия на ситуацията, например – в църковното училище, в болницата, в дома на опечалените и т. н.;

2.2. проучване – какви са междуличностните взаимоотношения, чувства и т. н., и

2.3. рефлексия – какви са богословските въпроси и какво отношение към тях имат ресурсите на Църквата и техните собствени към реалната ситуация.

3. Цялото пастирско богословие e, разбира се, „приложно” богословие, само че онова, което се има предвид в заглавието, е образователният стил, при който изследването на отделните случаи е вкарано в ситуацията на класната стая. Тези изследвания на случаи могат да въвеждат в съвременната житейска ситуация, която, от своя страна, може да се простира от проблемите на трансплантацията на органи – до различните зависимости, семейните взаимоотношения, проблемите на пубертета и т. н., с всеки от които ние се сблъскваме все по-често и по-често и които трябва да посрещнем със своята най-добра богословска проницателност.

И така, това са някои от началата, които можем да използваме, сблъсквайки се с предизвикателствата на обучението по пастирско богословие в учебните програми на нашите православни богословски школи.

Превод: Борис Маринов



 

Allen, J. “A Synthesis of Praxis and Theory: The “Being in Act” of Theology” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 95-113. Глави от Първа до Пета виж тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] Hartt, J. N. Theological Method and Imagination, New York: “Seabury” 1977, p. 4 ff.
[2] При Отците на Църквата: действие и съзерцание. В случая авторът има предвид по-скоро разграничаване между теоретичното усвояване на истините на вярата и тяхното въплъщаване в живота (бел .прев.).
[3] Тук ние сме длъжни да заимстваме внимателния модел на Отците, в съгласие с който „изследването на материалното” (св. Василий) може да изостри ума за възприемането на висшето познание, въпреки че – подобно на пчелата – трябва да вземаме само меда (Омилия върху Псалом 33). Св. Йоан Златоуст, в Как родителите да отглеждат своите деца, и св. Григорий Богослов, в Животът на Моисей, заедно поддържат предпазливо отнасяне към „светското” знание (гръцката философия и езическата мисъл) – то може и да бъде полезно, но само по себе си винаги ще остава недостатъчно в сравнение с пълнотата на откровението в Христос.
[4] Anderson, R. “Toward a Theology of Ministry” – In: Theological Foundations for Ministry, ed. Ray Anderson, Grand Rapids, Michigan: “Eardmans” 1978.
[5] Edward Schillebeeckx (1914-2009) – римокатолически богослов от белгийски произход (бел. прев.).
[6] В: Barth, K. Evangelical Theology, New York: “Holt, Rinehart and Winston” 1963, p. 1-12; 15-19.
[7] В: Thielicke, H. Evangelical Faith, I, Grand Rapids, Michigan: “Eerdmans” 1974, p. 129-160; 163-205.
[8] В превода на български – издание на „Синодално издателство” – това място е преведено като „духовно богослужение” (подобно и в новия превод на Новия Завет, издание на Българското библейско дружество: „духовно служение на Бога”). С „разумно служение” тук превеждаме употребеното от автора „reasonable service”, употребено и в: The Holy Bible, King James Edition, макар че в други английски преводи са ползва и “spiritual worship” (бел. прев.).
[9] Clebsh, W., Ch. Jaekle Pastoral Care in Historical Perspective, Englewood Cliffs, N. J.: “Prentice-Hall” 1964.
[10] Berdyaev, N. The Destiny of Man [оригинално заглавие на руски: „О назначении человека”], New York: “Harper and Row” 1960, p. 39: „… Съзнанието възниква в страдание и в болка. Съзнанието е страдание и загубата на съзнание, угасването на съзнанието изглежда като прекратяване на страданията. Достоевски е казал, че страданието е единствената причина за съзнанието”.
[11] Добре осъзнавам тук, че, в зависимост от отправната точка и отделни пристрастия, в историята могат да бъдат посочени много епохи. За непосредствените ми цели ще използвам следните четири обобщени епохи, за да положа пастирското богословие в православна християнска перспектива.
[12] Става дума за едикта на имп. Теодосий І от 27 февруари 380 г., с който християнската вяра – в нейната формулировка от Първия вселенски събор – е провъзгласена за господстваща в империята (бел. прев.).
[13] В този план известно ни е и учението за апатията, но това е област, изискваща особено внимание и с която пастирът следва рядко, ако въобще, да се захваща в съвременната „в-мира-сего” ситуация.
[14] В оригиналния текст съответно: spontaneous, creative, art и existential (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9dra3 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме