Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синтезът на христология и етика: Първото послание на св. ап. Петър и доктрините на ранното християнство

Понеделник, 09 Март 2015 Написана от Веселин Кесич

Veselin-KesichКак може Църквата да бъде вярна на своя Учител, ако остава безидейна, равнодушна и самодостатъчна зад своите четири стени? Ако прочетем написаното в Евангелията за живота на нашия Господ, ще разберем че Той е бил и съвършеният мисионер. „И ходеше Иисус по цяла Галилея, като поучаваше в синагогите им, проповядваше Евангелието на царството и изцеряваше всяка болест и всяка немощ у народа”.[1]

Митрополит Филип (Салиба)

Особено място сред най-ранните документи на християнството принадлежи на посланието от пет кратки глави, известно в канона на Новия Завет като Първо Петрово. Както неговите теми, така и творческият подход, с който те са представени, правят това послание един от най-привлекателните, а и най-съдържателните християнски текстове. Пренебрегвано за известен период от съвременните екзегети, днес посланието отново е възстановено на съответстващото му място, като документ от изключителна важност за доброто разбиране на ранните християнски вярвания и практики. Ако дори само този кратък трактат беше достигнал до нас, ние пак щяхме да разполагаме със свидетелство за съществените елементи на ранните христологични и етични учения на Църквата.

Първото послание на ап. Петър е комплексен текст. Той съчетава христологични, етични и пастирски учения, представени като едно неделимо цяло. Христологията му изглежда универсална в своите изводи, а етичното му учение е повече от изключително – любовта, която е представена тук, не познава граници и е разпростряна към всички, включително и езическите управници; християните са призовани да правят „добро” на всички, без изключение, а пастирския дълг, който посланието препоръчва, подобно на неговите морални призиви, също идва от доктриналните поучения в него.

За да оценим намеренията на автора, причината му да напише това послание и проникновенията, които той предлага във връзка с положението на християните, към които то e отправено, трябва да навлезем в света на ранното християнство. В замяна на това посланието ще ни информира за христологичните и за етичните учения от този толкова ранен християнски период. В тази студия ще преминем от разглеждането на структурата и на авторството на това послание към обсъждане на христологичното му и етическо съдържание.

Въпросът за структурата на посланието

Едва напоследък някои библейски екзегети започнаха да разглеждат това богато послание като един от основните източници на нашето знание за първото поколение християни. Сред причините за това пренебрежение две са важните: преобладаващият възглед за структурата на посланието и въпросът за неговото авторство. Посланието се разглеждаше или като омилия, или като съставен труд, а не като автентично послание, и се приемаше, че неговият автор го е написал през второто столетие, достатъчно далеч от времето на св. апостол Петър. Тези две основни допускания влияеха върху оценката и за самото послание. В последните няколко десетилетия обаче някои учени сериозно подложиха на съмнение тези възгледи върху структурата на посланието, както и върху проблема с неговото авторство, и предложиха нови решения, с нови проникновения за неговата природа. Такива учени разглеждат посланието като автентичен текст, написан в първото столетие, по времето на ап. Петър или най-много скоро след неговата смърт.

Присъствието на Павлови идеи в това послание е било за някои причина за най-сериозните възражения относно авторството на ап. Петър. В Първо Петрово се среща добре познатият израз на ап. Павел „в Христа” (3:16; 5:10, 14); сходства с идеи, изразени в посланията на св. ап. Павел се забелязват и в още няколко пасажа от Първо Петрово. Литературно заимстване ли е това? Познавал ли е Петър Павловите послания?

В отговор на тези аргументи можем да обобщим някои от предположенията и изводите на онези от съвременните учени, които са известни като критици на формите. Съществените сходства между написаното от Петър и от Павел могат да са следствие и от зависимост на двамата от една обща традиция. Критиците на формите ни припомнят, че обща традиция е въплътена не само в евангелията, но е използвана и за посланията от Новия Завет. И така, теорията, че авторът на Първо Петрово е бил в зависимост от ап. Павел и неговите послания „сега трябва да бъде отхвърлена в полза на общата – на апостол Петър и на апостол Павел – употреба на една широко меняща се (литургична, праотеческа и катехитична) традиция” и който и да е бил авторът на Първо Петрово, това послание „е продукт на Петровата традиция, предавана от следовници на Петър в кръга на Петър”.[2] Друг съвременен изследовател пък отбеляза, че в това послание няма и знак за някаква непосредствена зависимост от Павловите послания – използваната в Първо Петрово лексика е съвсем различна от Павловата,[3] а някои общи фрази могат да идват също и от Силуан (1 Петр. 5:12). Този знаменит член на Християнската църква в Йерусалим обикновено бива отъждествяван със Сила от Деяния апостолски (15:27 сл.), чието римско име е било именно Силуан. От 2 Кор. 1:19 и от приветствията в Първо и Второ послание до солуняни знаем, че Силуан е бил тясно свързан с Павел. Той може и да е бил един от онези евреи, които са били у дома си в гръцкия, който се е присъединил към мисията на Петър, бил е с него в Рим и, според свидетелството на самото послание, е отговорен за доброто качество на гръцкия, използван в Първо Петрово.

Посланието е вкоренено в по-стари традиции, някои от които отиват назад във времето – чак до Самия Иисус. Авторът припомня думите на Иисус и ги прилага към новата ситуация. Така, например, в 1 Петр. 3:9, 14 има отзвук от Мат. 5:10 сл., а в 1 Петр. 2:12 – от Мат. 5:16. Едуард Г. Селвин[4] забелязва, че думите от Проповедта на планината – такива, каквито биват откривани в нашето послание, притежават „цялата простота на непосредственото свидетелство”.[5] Кой в действителност е написал посланието – дали е бил самият Петър, „чрез секретарската помощ на Силуан”, или някой друг, скоро след смъртта на апостола, който е принадлежал към неговия кръг и който, заедно с другите е запазил вярно традициите, свързани с Петър, – това не е от първостепенна важност. Който и да е този автор, посланието представлява един от скъпоценните документи от първото столетие, който изразява духа и богословските и етичните учения на ранното християнство.

Тясно свързан с въпроса за авторството е въпросът за природата на посланието и неговото единство. Има изследователи, които не могат да възприемат Първо Петрово като част от автентична кореспонденция. Някои го разглеждат като римска кръщелна служба, предложена в две части: първа част, 1:3 – 4:11, за тези, които биват кръщавани, и, втора, 4:12 – 5:11 – адресирана до цялото паство. За други Първо Петрово представя структурата на Пасхалното бдение, когато в ранната Църква са и кръщавали. Подобни предположения обаче, колкото и атрактивни да изглеждат те, попадат под ударите на остра критика. Темата за кръщението наистина присъства в посланието, обаче многото препратки към него не водят на всяка цена до заключението, че това раннохристиянско творение представлява последование на Кръщението. Този поглед към Първо Петрово възприема за даденост, че добре разработена кръщелна служба е съществувала толкова рано и то във фиксирана форма. Други критици пък, отхвърляйки теорията, че Първо Петрово е било кръщелно последование, възприемат посланието като композирано от две части. Първата част, 1:3 – 4:11, е била изпратена до църкви, които в действителност не са били преследвани, докато втората, 4:12 – 5:11 е била адресирана до онези църкви, които са били подложени на гонения. И така, по един или по друг начин всичките тези теории разделят посланието и поставят под въпрос неговото единство.

Решаващо за единството на Първо Петрово е да знаем, дали преследването там е представено като потенциално в първата част и действително, във втората, дали или не християните в Азия са били преследвани по времето на Петър или скоро след неговата смърт. Факт е, че ние не знаем нищо за официално преследване на християни в Мала Азия до имп. Домициан (96 г.). Какъв тип преследване тогава е споменат в посланието? Било ли е управлението на империята въвлечено в него? Ако да, тогава би било трудно да разберем увещанието на автора в 2:13-17: „Царя почитайте” [буквално императора, „василевса” – τὸν βασιλέα τιμᾶτε]. Длъжни сме да предположим, че в посланието не се визира управлението на императора, като инициатор на гонението, а враждебността и страданията, причинявани на християните от съседите им езичници, представляващи мнозинството от тогавашното население. Те били неприятелски настроени към новата религиозна група и не харесвали начина на живот на християните. Защото в миналото тези новопокръстени християни живеели като езичници, но това вече не е така (4:3-4). И това е дразнещо за езическото мнозинство. Още повече този езически антагонизмът към християните е бил най-вероятно насърчаван и от местните власти. Неофициален тормоз, вместо официално преследване. В неотдавнашен коментар Джон Кели[6] доказва силно и убедително, че посланието е единно цяло и отхвърля внушението, на базата на самия текст, че първоначално авторът се е обърнал към християните, които не са били преследвани, след което и към онези, които са били действително преследвани.[7] Още в началото ап. Петър говори за тяхното мъченичество като за нещо действително (1:6-7), а видът на страданията не се различава от онзи, който е споменат във втората част (4:12 сл.). И в двете части авторът има предвид едни и същи църкви, а темата за страданието е тази, която сред всички останали теми придава единството на това послание.

Посланието е адресирано до християните от пет, изрично споменати, региона на Мала Азия. Това е циркулярно послание, а редът на римските провинции, изброени в началото – от Понт до Витиния – е маршрутът, който носителят на това послание се е предполагало, че ще измине. Християните в изброените региони са охарактеризирани като „пришълци”, които са разпръснати и са „странстващи”; като такива, които нямат гражданство и постоянен дом в този свят (1 Петр. 1:1, 17). Те са изгнаници в разсеяние, т. е. в диаспора. Първоначално терминът диаспора се е отнасял до онези от евреите, които са живеели вън от Палестина. Тук обаче терминът не е употребен по отношение на тях, а на християните, разпръснати по целия свят. Като „изгнаници”, те се надяват един ден да се завърнат в родната си земя, само че умовете им не са съсредоточени върху земния Йерусалим, а върху небесния. Тяхното „живелище” е на небесата, откъдето те очакват и „Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа” (Фил. 3:20).

Ето защо, в последващото обсъждане би трябвало да очакваме от Първо Петрово да бъде действително писмо, адресирано до християните в Мала Азия, във времето на преследване, което е било ограничено до тяхната част от света. Послание на куража – пред лицето на съдебните процеси и страданията. Така че посланието е едно цяло, а не е съставено от две части. Истинско послание, което представя пред нас духа на ранното християнство.

Доминиращата тема: избирането

Единството на посланието е отразено в неговите основни теми, които изразяват едно и също послание. Това са темите за страданието и за кръщението, но най-силно доминиращата тема е за избирането. Всички християни, разпръснати по цялата земя, принадлежат на общността на избраните. Църквата знае, че тя представлява избраното сред Израил, а Христос е живият камък, отхвърлен от човеците, но избран от Бога (2:4). Тя създава и тя крепи Божия народ. Това са причините, поради които и ние следва да започнем от тази тема, за да извадим централното богословско послание на този текст, което е христологическо.

Християните, до които св. апостол Петър отправя това послание, са „избрани по предведение на Бога Отца” (1:1-2). Още от самото начало той заявява пълното значение на техния избор. Източникът и инициативата за тяхното избиране не са в тях самите, а в „Бога Отца”. Те не са избрани заради някакви свои собствени заслуги. Тук авторът подчертава трансцендентата основа на тяхното избиране, а не в смисъл, че те са предопределени за това. Избирането има връзка с кръщението, „чрез осветяване от Духа, за послушност и за поръсване с кръвта Иисус Христова” (1:2). Както и в Изх. 24:6-8 – текст, който описва ратифицирането на Стария Завет – имаме „послушност” и „поръсване с кръвта”, които тук са свързани в едно. Новият Завет влиза в действие чрез кръвта на Христос. Всички кръстени са кръстени в Христовата смърт (Рим. 6:3), а по този начин са влезли и в нови отношения с Бога. В Първо Петрово избирането е изразено при помощта на древната тринитарна формула – Бога Отца, Духа и Иисус Христос (1:2), в която е включен и този, който приема кръщението. Онова, което се открива на християните при кръщението им, е че те са избрани. Новопокръстените са осветени от Духа. Те се обвързват с обещание пред Христос и вече са членове на Новия Завет с Него, с Когото и вярват, че ще живеят (Рим. 6:8).

Християните са повикани да стигнат до Христос, но това отиване включва още и принадлежност към Църквата (1 Петр. 2:4-10). Христос е „… живия камък, от човеците отхвърлен”, но чрез Своите избрани Бог осъществява Своите намерения. Назоваването на Христос „живия камък” поставя акцента върху това, че Иисус от Назарет е Господ, Който е възкръснал. Християните, от друга страна, уподобявайки се на Него, са „живи камъни”. И са възродени за жива надежда „чрез възкресението на Иисуса Христа” (1:3). „Живата надежда”, подобно на „живите камъни”, открива своя източник в Самия „жив камък”, Който е възкръсналият Христос. Християнската надежда лежи в божественото действие на спасението, извършено от Христос. Това действие е есхатологично, както и самата надежда е есхатологично благословение на изпълняването.[8] Надеждата не само помага на християните да понесат страданията, но им дава възможността да погледнат отвъд изпитанията и отвъд гоненията (1:4). Християнинът се радва в своето страдание, тъй като се радва в своята надежда.

Християните са „живи камъни”, т. е. живи личности, които са инкорпорирани в духовния дом, който е храм Божи, Църква, макар че терминът църква в действителност не е употребен в това послание. Посредством кръщението те са станали живи камъни и са възприели ролята на „свето свещенство”, което трябва да принася „духовни жертви”. Християните трябва да принесат себе си, по думите на св. ап. Павел, „в жертва жива, света и благоугодна Богу” (Рим. 12:1), „за послушност” към Иисус Христос (1 Петр. 1:2) или „с послушност на истината” (1 Петр. 1:22). След като в 2:6-8 е цитирал три текста от Стария Завет, в които присъства образът на камъка, сочещ отново към Христос като от Бога избрания камък (Ис. 28:16; Пс. 118:22 и Ис. 8:14 сл.), авторът започва с описание на новата есхатологична общност. Имената, свойствени за Ветхия Израил, сега са дадени на Новия – на Църквата на християните: „Но вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната Своя светлина” (1 Петр. 2:9). Тези имена са взети от Изх. 19:5 сл. – най-важния пасаж, отнасящ се до избирането на Израил. Така, християнската общност е „род избран”, общност на свещеници. Този текст обаче не се отнася до онези свещеници, които осъществяват служението си в Църквата, в евхаристийното събрание, а има отношение към и изразява самата природа на общността на паството,[9] което е вкоренено в Христос, и неговото свидетелство към света. Църквата е „народ свет” (2:9) и призивът за и изискването на святост са за миряните същите, каквито са и за свещениците. Авторът на „1 Петр. 2:4-10” не се интересува от богослужебните действия, присъщи на свещениците, а отправя покана за свят начин на живот.[10] Трябва да признаем, че, общо погледнато, християните принадлежат към царственото свещенство, което не изключва евхаристийното свещенство – свещенството, което е призвано към особено служение. И това трябва да бъде разбрано на фона на историята и на практиките на Ветхия Израил, който е бил царство на свещеници, не изключващо свещенството на левитите. В горния текст апостол Петър подчертава избирането на Църквата, която наследява призванието на Израил да бъде светлина за езичниците.

В тайнството на Кръщението мъжете и жените стават избрани хора, „царствено свещенство”, т. е. посветени в служение на Бога в света „сред езичниците” (1 Петр. 2:12), „народ свет”, отделен за особени Божии намерения. Те, които „някога бяхте не народ” (οὐ λαός), сега са народ на Самия Бог (λαός Θεοῦ), чиято отговорност е в проповядването на Неговите спасителни действия – действията на Този, Който ги е извадил от „тъмата” и ги е привел в светлина. Така че в Кръщението си те влизат в Църквата, като изоставят езичеството (2:10). Практическите пък последствия от това избиране са изказани ясно в следващите стихове, отнасящи се до поведението на християнина в езическия свят, към човешките институции и особено към робите (2:11 сл.). Всички тези сфери от всекидневния живот, които ни предстои да обсъдим в третата част на тази студия, авторът на Първо Петрово включва в качеството им на нравствени последствия или на такива неща, които се подразбират от богословското учение или от интерпретацията на делото на Христос и на Неговата Църква.

Христологията на страдащия раб

Според посланието, Христос „веднъж пострада за греховете ни” (3:18). Тази дума – „веднъж” (ἅπαξ) – сочи, че Христовата жертва е единствена по рода си и окончателна, напълно достатъчна за новите взаимоотношения между Бога и човеците. Той е страдал и умрял, „за да ни заведе при Бога”. Бил е „умъртвен по плът, но оживял по дух” (3:18), което означава, че е възкръснал от мъртвите (срв. 1 Тим. 3:16).

Христовата смърт, която е донесла изкуплението на човека, не е била резултат от някакъв внезапен обрат на историческите събития, а е била част от Божия план „още преди свят да се създаде” и сега Божията вечна цел „се яви в последно време” (1:20) – с въплъщението на Христос. Подобно на ап. Павел, Петър също включва в посланията си раннохристиянски химни, даващи израз на онова, което някои определят като „висока христология”. Павел прави това в Фил. 2:5 сл., Кол. 1:15 сл. и 1 Тим. 3:6. Възможно е да имаме такъв химн и в пасажа, който обсъждаме тук – 1 Петр. 1:20-21. Вторият стих от този химн е следният: „Повярвалите чрез Него в Бога, Който Го възкреси от мъртвите и Му даде слава, та вярата ви и надеждата ви да бъдат в Бога” (1:21). Този химн съдържа фундаментите на новозаветното богословие: предсъществуването на Христос, Неговото въплъщение, смъртта и възкресението Му и, накрая – Неговото възнесение.

Друг древен християнски богослужебен химн е много вероятно да се съдържа в 1 Петр. 2:21-25. Основната тема в този пасаж са страданията Христови. „Той Сам с тялото Си възнесе нашите грехове на дървото” (2:24), т. е. взе ги със Себе си на Кръста и прие и понесе наказанието за тях. Изцерени сме „чрез Неговата рана” (2:24). Целият химн е по модела на четвъртата песен на „Страдащия раб Господен” (Ис. 53:5; 6:12). Също както и темата за достъпа до Бога чрез Христос, както е формулирана в 1 Петр. 3:18, ни насочва към Ис. 53:4. Ако добавим тези химни от Първо Петрово към химните и изповедалните пасажи от традицията на написаното от св. апостол Павел, и ги сравним, ще можем да заключим, че христологията на „Страдащия раб” идва от недрата на най-ранния пласт на християнското богословие, чийто корени са, в крайна сметка, в Христос, изтълкувал за Своите ученици месианската си роля като изпълнение именно на написаното в 53 гл. на книгата на св. пророк Исаия.

Един от най-трудните пасажи в Първо Петрово е 3:18-21:

Понеже и Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж пострада за греховете ни, Праведник за неправедните, бидейки умъртвен по плът, но оживял по дух, с който Той, като слезе, проповядва и на духовете, които бяха в тъмница, и които някога се не покориха, когато Божието дълготърпение ги очакваше, в дните на Ноя, при строението на ковчега, в който малцина, сиреч осем души, се избавиха от водата; образът на тая вода – кръщението (което не е отмахване плътската нечистота, а обещаване Богу добра съвест) спасява сега и нас чрез възкресението на Иисуса Христа.

„С който” може да се разбира като отнасящо се до „духа”. Ако бъде разбирано в темпорален смисъл, тогава проповедта на Христос се случва в интервала между Велики петък и утрото на Възкресението. Кои са обаче тези духове в тъмницата и какво им е било проповядвано? Екзегетите са рязко разделени по този въпрос. За някои от тях тук се говори да затворени ангелски духове (1 Енох), очакващи своя съд и за които Христос, изкачвайки се при Отца, е съобщил Своето господство. Други пък, предвид 1 Петр. 3:20 и 4:6, смятат, че вероятно препратката в 3:19 се отнася до душите на онези, които са умрели в потопа. И ако Христос е проповядвал на всички мъртви (4:6), то тогава Той е проповядвал и на ангелските духове (Бит. 6 гл.), и на онези от поколението на Ной.

Христос е умрял за всички, възкръснал е за всички и е благовестил на всички. „И на мъртвите беше благовестено” (4:6). Със слизането си в ада Христос е проповядвал на всички, включително и на мъртвите праведници. Целият пасаж 3:18 – 4:6 се отнася до есхатологичното дело на Христос, състоящо се в спасяването на всички, които се покаят и повярват в словата Му. „Всички” включва и светците от Стария Завет. Вероятно това е, което авторът е имал предвид. Преданието за слизането в ада е отразено и в Деян. 2:27, 31; Рим. 10:6-8 и Еф. 4:8-10.

От цялото непослушно поколение на Ной, единствено той самият, съпругата му и неговите трима сина с техните жени (Бит. 7:7) „сиреч осем души, се избавиха от водата” (1 Петр. 3:20). Тук св. ап. Петър прави сравнение между кръщението и водата, между спасените от времето на Ной и получателите на своето послание. Кръщението, за което са загатнали водите на потопа, „спасява сега” (3:21). Така, тук откриваме типологично тълкувание на християнското кръщение. Водата е типът, а кръщението – прототипът. Кръщението не спасява по силата на простото действие на измиването. То, което „не е отмахване плътската нечистота, а обещаване Богу добра съвест)”, „… спасява сега и нас чрез възкресението на Иисуса Христа”, Чиято победа, посочена в 3:18, сега е описана като пълна – след Възнасянето Му при Отца. Без силата на възкръсналия и възнесъл се Христос няма никакво християнско кръщение. Неопределеното значение на гръцката дума ἐπερώτημα (3:21), която тук е преведена като „обещаване”,[11] прави цялата фраза трудна за разбиране. Свидетелството на папирусите сочи, че ἐπερώτημα е използвано в договори, в значението на „споразумение” или „залог”. В ранната Църква кръщението се е разглеждало и като подпечатване на договор. Следователно и фразата „обещаване Богу добра съвест” внушава идеята за отказване от „плътската нечистота”, от езическия начин на живот (4:3), и обещание за живот в „послушност” спрямо Христос (1:2) и във вършене на „добро” (3:17).

В Глава 4 авторът отново ни дава пример за Христовите страдания, за които вече е споменал в 3:18, и като че ли желае да увери своите читатели в тяхното приложение по отношение на християните. Който се е уподобил на Христос в Неговите страдания, той „престанал е да греши” (4:1). Не че е станал безгрешен, но повече няма да е натрапчив, закоравял грешник, защото грехът няма да владее над него. Такъв не е роб на греха, тъй като животът му вече е насочван от волята Божия, а не от „човешки похоти” (4:2). Това, което следва в 4:3-6 илюстрира и подсилва вече написаното в 4:1-2. Езичниците „корят” християните за това, че са изоставили своя предишен езически начин на живот и вече отказват да се присъединяват „с тях в същото прекомерно разпътство”, за което и ще са отговорни пред Христос, „Който е готов да съди живи и мъртви”, т. е. всички хора (4:3-5). И този Негов съд е праведен, защото и мъртвите са чули евангелието, и са получили възможността за спасение (4:6; 1:6) – „да живеят по Бога духом”.

Христос е „готов да съди”, след което авторът добавя и това, че „близо е краят” (4:7). Тази есхатологична перспектива украсява и етичните учения на посланието. Тъй като краят е зад ъгъла, авторът увещава християните от Мала Азия да използват своите кръщелни дарове, като показват „усърдна любов един към други” (4:8). Очакването на края засилва тяхното напрежение в отношението им със света и ги вдъхновява по пътя към живота в святост. В перспективата на посланието преследването на християните в Мала Азия се явява като знак, сочещ ни края. Христос е Господ (3:15) и Неговото Второ пришествие е нещо очаквано (1:7, 13; 4:13; 5:1). И тази именно надежда в предстоящия край придава специална важност на етичното учение, както е и в посланията на св. ап. Павел към солуняните.

Призивът за светлина

Припомнянето на това, което Бог е сторил за спасението на хората, е последвано от призив към християните да живеят в светлината на онова, което им е било дадено по откровение. Този нов начин на живот е различен от онова, което те са упражнявали, докато са били езичници (1:14; 2:11; 4:2 сл.). Думите „похоти” и „неведение” посочват езическия произход на тези хора, които неотдавна са се обърнали към християнството. Сега те трябва да бъдат подготвени за последното откровение на Христос – за Неговото Второ пришествие, и да съсредоточат надеждите си в Бога, Който е свят, така че и тези, които принадлежат към него, трябва да бъдат свети във всичко, което предприемат. Те са особен Божи народ, отделен за служение Нему и от тях се изисква да живеят живот в морална чистота. Те са призовани да живеят „в страх” или благоговейно, или в онова страхопочитание, което човек изпитва тогава, когато се намира в присъствието на Бога. Докато са в света, християните трябва да имат „добри обноски сред езичниците”, така че с добрите си дела да довеждат и тях при Бога (2:12). Така че и езичниците да пожелаят, виждайки добрия им пример, да прославят Бога в деня на своето обръщане, когато ще бъдат помилвани и ще приемат кръщение (2:12, 10).

Получателите на това послание са хора, вече кръстени, очистени и способни да се обичат „постоянно един други от чисто сърце” (1:22). Кръщението е ново раждане – „чрез словото на живия Бог” (1:23), т. е. евангелието. Към тези новородени е отправено увещанието да жадуват „за неподправеното словесно мляко” (2:2). Под думата „мляко” в равинистичната литература се има предвид Законът, а в това послание – евангелието, храната, която ще им помогне да пораснат „за спасение”, защото те вече са вкусили и са видели, че „Господ е благ” (2:2-3) – цитат от Пс. 33:9, използван на евхаристийните събрания на ранната Църква.

Както и в Първо Йоаново, свидетелството, знакът за светостта е най-вече любовта към братята. Християните са призовани да споделят един с другиго харизмите, които са получили и да ги използват за собственото си възрастване, както и за възрастването на общността, към която принадлежат. Особено много те биват увещавани за „усърдна любов един към други, защото любовта покрива много грехове” (4:8; Притч. Сол. 10:12). С други думи, има ли действена любов, вероятно и греховете ще бъдат опростени. „След като сте очистили душите си с послушност на истината чрез Духа, за нелицемерно братолюбие, обичайте се постоянно един други от чисто сърце” (1:22). Тази любов е вкоренена в кръщението и е послушание към евангелието. В съответствие с Мат. 5:43-48 авторът на посланието призовава всички към новия път на живота и на светостта: „Не връщайте зло за зло, или хула за хула, а, наопаки, благославяйте, като знаете, че към това сте призвани, за да наследите благословение” (3:9). Това е същият призив, който е отправен и от ап. Павел: „надвивай злото с добро” (Рим. 12:21).

Духовността им може да бъде видяна в поддържането на „добри обноски” сред езичниците и в тяхната взаимна любов. Това е линията, отделяща християните от онези, които принадлежат на света. Съществува, следователно, и друга разделителна линия между тях, която е „белязана от сълзите, а някога и от кръвта на преследваните” християни.[12] И ние никога не трябва да забравяме, че това послание е отправено тъкмо към преследвани християнски общности. Загрижен за тяхното положение, авторът на посланието ги окуражава да понесат своите изпитания. И им посочва страданията на Христос. Точно както и Той е страдал, при това несправедливо, по същия начин това ще е така и за Неговите ученици. „Понеже Христос пострада за нас по плът, и вие се въоръжете със същата мисъл” (4:1). Христос им е дал пример, така щото и те да вървят по Неговите стъпки (2:21). В Новия Завет съществува още един пасаж, който, заедно с цитирания от Първо Петрово, принадлежи към „христологията на личния пример”[13] и където Иисус дава пример на апостолите, като измива краката им (виж: Иоан 13:15 сл.). И двата пасажа са насочени към и запазени от християнските общности, във времената на гоненията. Тази „христология на личния пример” на Петър и Йоан е в съгласие и с възгледа на ап. Павел, че ние сме Божии чеда и сънаследници с Христос, но „само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим” (Рим. 8:17).

Ако някой страда като християнин, нека прослави Бога и нека се радва, тъй като такъв става участник в Христовите страдания – това казва авторът на Първо Петрово на гонените християнски общности (4:13 сл.). И този феномен на радостта в страданието е основна характеристика на новозаветния опит. Апостолите – се разказва в кн. Деяния – „излязоха из синедриона радостни, че са се удостоили да понесат безчестие за името на Господа Иисуса” (5:41).

Тази всепроникваща тема за християнската радост от участието в страданията на Христос е вкоренена в инкорпорирането в Христос на вярващия, чрез кръщението. Това че страданието има за свое крайно основание умирането на християнина в кръщението се появява като разбиране, общо за апостол Павел и за цялото ранно християнство.[14] „Или не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме? … Защото, ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението” (Рим. 6:3-5).[15] И в това християнско разбиране върху страданието няма нищо нездраво или мрачно, защото то бива преживявано заедно със Самия Христос. Получателите на посланието са били вече кръстени, а така и въведени в Царството Божие. Чрез кръщението те вече са изведени на пътя на онези, които ще са наследници на „земята на обетованието”. Те не са имали привилегията на Петър да са виждали Христос, и все пак Го обичат, вярват в Него (1:8) и са преизпълнени с радост. Тяхната вяра и любов, и живата надежда, за която те са били възродени (1:3), и чийто източник е във възкресението на Христос от мъртвите, ще ги доведе и до спасението на техните души (1:9). При което терминът душа в случая идва, за да обозначи целия човек (виж 1:22; 2:11, 25; 3:20; 4:19).

Огненото изпитание, през което преминават християните в Мала Азия, е знак за това, че Божият съд вече е започнал и че той е започнал „от Божия дом” (4:17), т. е. от Църквата. И „какъв ли ще е [тогава] – пита се авторът на посланието – краят на ония, които се не покоряват на Божието евангелие?”. На онези, които „ви корят за името Христово” – което означава, че християните са блажени „защото Духът на славата и Духът Божий почива върху вас” (4:14). Божият Дух Свети, Източникът на славата, Който присъства и почива върху преследваните християни в Мала Азия, очаква бъдещата слава. Никой от тях не трябва да страда като „злосторник” (κακοποιὸς) или като „посегател на чуждо” (ἀλλοτριεπίσκοπος; 4:15). Последната фраза се тълкува като „такава, която се намесва в чуждите дела” или дори като „революционна” (Moffat[16]). Да участваш в страданията на Христос предполага страдание без отговаряне с насилие, и „това е самият принцип на Въплъщението”.[17]

Човешките институции в божествения порядък

Всичко това ни води към отношението в Първо Петрово към езическата държава: какво трябва да бъде поведението на християнина във връзка с човешките институции? Като хора от чужда страна, престоят на които в този свят е кратък, от християните се очаква да показват уважение към гражданската власт. В пасажа 1 Петр. 2:12-17 авторът изразява общото учение на древната Църква, валидно по този въпрос до гонението при Домициан (96 г. сл. Хр.). Човешките институции имат определено място в божествения порядък и съществуват заради доброто на обществото. Самият термин κτίσις, ползван в 1 Петр. 2:13, може да ни насочва към това, че тези човешки институции, без да бъдат божествени, принадлежат към Божия порядък на творението.[18] Като Божии служители християните са свободни, а като свободни хора те отдават кесаревото на кесаря. Макар от тях да се изисква да се боят само от Бога (виж 1 Петр. 1:17) и да почитат императора, те уважават и почитат всички хора. По времето на написване на това послание култът към императора все още не е въведен. Онова, което ни е дадено в Първо Петрово, не се различава от подхода на св. апостол Павел в Глава 13 на Послание до римляни.

Тези два пасажа – Рим. 13:1-7 и 1 Петр. 2:13-17 – изразяват една обща традиция, общо ядро на учението на древната Църква за отношението към управляващата власт. Общият материал и общият подход, откривани в нашите две послания, могат да бъдат задоволително обяснени с това, че и Петър, и Павел черпят от един и същи източник. В същото време трябва да забележим и различията между тях. В Глава 13 на Послание до римляни материалът е разгърнат повече, в сравнение с Глава 2 на Първо Петрово. Това може да насочва към по-първичния характер на традицията, изразена от ап. Петър. И Послание до римляни, и Първо Петрово са били написани преди появата на култа към императора и начините, по които и в двете послания се разглежда проблемът Църква-империя, са есхатологично ориентирани. „Денят се приближи” (Рим. 13:12) и „близо е краят на всичко” (1 Петр. 4:7). Основното, което тук е прието е, че държавата е езическа, управлението, търпимо, а времето е приближило. И двамата автори акцентират върху любовта в братските и обществените отношения на фона на напрегнатите очаквания на последните неща. Докато християните живеят в изпълнението на времената,[19] и тяхното отношение към империята е по-скоро положително, от тях се желае да се подчиняват на властите „и то не само поради страх от неговия [на управника] гняв, но и по съвест” (Рим. 13:5). Ап. Петър пише до християните в Мала Азия, които са преследвани и, вече отбелязахме това, са обвинени, наред с всичко останало, в това че са ἀλλοτριεπίσκοποι (4:15). От друга страна, Павел пише до Църквата в Рим, която по времето на написване на Послание до римляни, все още не е преследвана. Твърде възможно е обаче някои от юдеохристияните, изгонени от града от Клавдий ок. 48 г. и на които е било позволено да се завърнат при Нерон – през 54 г. – да са били изкушени да възприемат зилотско отношение към римската власт. Вече е било изказано предположение, че тъкмо това е имал предвид и ап. Павел, когато, в Рим. 13:2, е отрекъл революционните тенденции в зилотското движение: „Който се противи на властта, противи се на Божията наредба. А ония, които се противят, ще навлекат върху си осъждане”.[20] Нито Павел, нито Петър, не са се занимавали с възможността благосклонната към християните власт един ден да се обърне в тиранично управление, подвластно на демонични сили. Под земната власт те разбират само тази, която управлява справедливо за доброто на човечеството. Ако се бяха изправили срещу Домициан, и двамата щяха да се въздържат от тези си искания. Тяхната пълна преданост към Бога и към Неговия божествен ред щеше да ги накара да се изправят срещу всеки вид управление, опитващо се да прекрачва определените му граници.

Въпреки че и в двете послания се отричат революционните занимания, ученията и в двете за послушност към компетентните и ограничени пълномощия на човешките институции, все пак съдържат революционен елемент. Макар и в двете насилието да е изключено, възможността за съпротива от страна на християните обаче не е. Авторът на Първо Петрово, например, изразява радикални твърдения по отношение на Иисус. Той пише на християните да почитат императора, но им пише и това, че същият този император е подсъден на Бога, Който е открит в Иисус Христос (1:17). Християните са призовани да пострадат в името на Иисус Христос, но сам по себе си този призив към страдание вече предполага и съпротива. Мнозина са страдали без да са християни. Но християните са призвани да пострадат в името на Христос, което означава да принесат свидетелство за Неговите страдания на Кръста, бележещи победата над самата смърт. Ето какво е новото в страданията на християните от Мала Азия, към които се обръща и авторът на Първо Петрово. Не всеки вид страдание: „Никой, прочее, от вас да не страда като убиец или крадец, или злосторник, или като посегател на чуждо” (4:15). На тях им е благословено само онова страдание, в което те споделят страданията на Христос; само това страдание е християнско.

Подир пасажа, който разглежда християнското отношение към институциите на хората, идват кратки увещания, свързани с поведението на слугите и на господарите в християнския дом – т. нар. списъци на домашните задължения.[21] Същите ние откриваме и в посланията на ап. Павел (Еф. 6:9; Кол. 4:1). Това, което нас тук непосредствено ни интересува, е фактът, че Петър разгръща темата за страданието във връзка със съветите си към слугите в християнските домове (2:18-21). Ако някой страда, защото е извършил нещо, което е грешно, това не му е за похвала. Ако обаче страда несправедливо, тогава такъв трябва да си спомни Христовия пример и да върви „по стъпките Му” (2:21). Тези слуги вече не са това, което са били преди. „Като овци” те доскоро блуждаели от едно място на друго, но „сега” Христос е техният Пастир (ποιμὴν), Който полага грижи за Своето стадо, и Който също така е и техен Пазител (ἐπίσκοπος).[22] Подобно на ап. Павел в Послание до Филимон, Петър показва отношение към робите, което е ново за онова време. Към робите вече се обръщат като към братя – такива, които са равни в Христос. Този подход изменя отношението между роби и господари и в хода на последващата история и на все по-нарастващото влияние на християнството в крайна сметка подрива системата на робството в Римската империя.

Тук е разкрита богословската основа и вдъхновение на християнския подход към управляващите институции и към робството. Христос е страдал и е умрял, за да спаси човеците, а не държавата. Човеците са сътворени по Божи образ и подобие, но техните институции не. Христос е проповядвал, а Църквата се моли: Да дойде Твоето царство. И с тази молба християните всекидневно подчертават къде и Кому принадлежи тяхната окончателна вярност; и със същата тази молба те свеждат всички човешки институции и човешки идеологии до тяхното съответстващо и полагащо им се място в Божия план за спасението. Нито в Първо Петрово, нито и в която и да било друга книга от Новия Завет, няма никакъв утопизъм, тъй като „е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31). Иисус не е настоявал за отдръпване на Църквата от света, но се е молил Бог да я пази от злото (Иоан 17:15), което означава от нападенията на злите сили, от изкушението да се отъждестви със света, както – в същото време – и от изолацията от света, и от неговите проблеми.

В Новия Завет няма развита система на обществена етика. Там обаче има много казано за въздействието на Евангелието над обществените отношения и за евангелското изискване за социална отговорност. Нито Иисус, нито ранната Църква, са се смятали за призвани да създават каквито и да било програми за съвършеното общество. Църквата не е обвързана с нито една отделна структура на обществото и въпреки това е призвана да осъществява мисия и служение в света и за света.

Пасажите, които обсъдихме (1 Петр. 2:13 сл. и 4:12 сл.) са били характеризирани като „консервативни”, като такива, които защитават статуквото. Ние отхвърлихме това твърдение и тази интерпретация, като се позовахме на тяхното същностно отнасяне до напрежението, съществуващо между онова, което иска светът, и онова, което изисква Христос. Значението на тези текстове е отвъд конкретната, исторически обусловена ситуация, в която те са били написани. И все пак, техният авторитет и приложението им към нашите съвременни проблеми и към изискванията на обществото, не са нещо външно или нямащо отношение, а авторитет, който може да бъде осъзнат единствено в живота на общността, в продължаващата се история на Църквата. Да, Новият Завет е завършен, но историята на Църквата, появила се след смъртта и след възкресението на Христос, продължава и, тръгвайки от нея, ние можем да извлечем някои принципи, които са от постоянна значимост за Църквата във всяка отделна епоха. Единият от тези принципи е, че Църквата никога не трябва да се опитва да използва насилието, за да се бори със злото, тъй като насилието ражда насилие, без да е в състояние да сложи края на злото, вместо което създава нови условия за неговото нарастване и разпространение. Църквата е длъжна и трябва да противостои на злото във всяка негова форма, но без да прибягва до насилие. Когато казва „не връщайте зло за зло” (3:9), в устата на ап. Петър отекват думите на Христос (Лука 6:27-28; срв. Рим. 12:17). „А лицето Господне е против ония, които правят зло” (1 Петр. 3:12).

И така, в Първо Петрово откриваме тясно преплетени христологически и етични учения – и едните, и другите, изложени в контекста на живеенето на християните под постоянната заплаха на насочената към тях езическа жестокост. От гледната точка на автора на посланието християнството представлява начин на живот, който се състои в умирането за греха и в живеенето заради правдата (2:24).[23] И силата на този нов живот е заключена в силата на новото отношение с Бога, което е настъпило с кръщението. В посланието личността на Христос е представена като на Някой, Който е жив и Който е присъстващ – едновременно пример и сила за онези, които преминават през гоненията и страданията. Той е Пастирът, а не просто историческа фигура от миналото.

Заключение

Първо Петрово е сред първите образци на най-ранната новозаветна есхатология. Краят вече е започнал и свидетелство за това е преследваната Църква. Началото на този край е Христос – Неговата смърт и Неговото възкресение. Накрая, на въпроса „ще ни липсва ли нещо съществено важно за християнската вяра и за живота в святост ако всичко останало от Новия Завет се окаже загубено и ни остане само този единствен образец на ранното християнство?”,[24] ние можем да отговорим, че всички съществени елементи от християнското богословско и етично учение са ни представени тук безкомпромисно и с наистина вдъхновяваща вяра в „Пазителя” на нашите души (1 Петр. 2:25). Авторът на посланието използва както вероучителния, така и литургичния материал спонтанно – без да го въвежда по изкуствен начин в композицията си. Не го представя в „блокове”, така че да бъде лесно разпознаваем – в посланието моралните увещания са преплетени в едно цяло с препратките към богослужението и с учението на вярата.

Към края на това послание авторът за последен път споменава преследването на християните, персонифицирано като самия дявол, търсещ „кого да глътне” (5:8). Той винаги се опитва да използва страданията за своите собствени намерения, така щото да отклонява онези, които претърпяват страдания, от пътя на вярата. Бъдете твърди във вашата вяра – пише Петър. Противопоставяйки се на дявола, вярващите трябва също и да знаят, че преследването и страданията са част от съществуването на християните „в света” (5:9), тъй като те са били част и от Христовия живот и Неговото служение. Така че сега Неговите изкушения и страдания са изразени в живота на последователите Му. Християните обаче, според Първо Петрово, трябва да знаят, че те не са оставени сами в своите изпитания, не са изоставени на собствените си възможности, защото Той, Който ги е призовал „от тъмнина в чудната Своя светлина” (2:9), Сам ще ги „укрепи” (5:10).

В Първо Петрово е изразено или е отразено всичко онова, което християните от първото столетие са вярвали и изповядвали относно Бога и Христос, относно Църквата и спасението и всичко онова, в което техният свят живот следва да се състои.

Превод: Борис Маринов



 

Kesich, V. “A Synthesis of Christology and Ethics: 1 Peter and the Doctrines of Primitive Christianity” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 127-148. Глави от Първа до Седма виж тук, тук, тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] Мат. 4:23 (бел. прев.).
[2] Elliot, J. H. “The Rehabilitation of an Exegetical Stepchild: I Peter in Recent Research” – In: Journal of Biblical Literature, 95, 2, 1976, p. 247-248.
[3] Neill, S. Jesus through Many Eyes: Introduction to the Theology of the New Testament, Philadelphia: “Fortress Press” 1976, p. 89.
[4] Edward Gordon Selwyn (1885-1959) – английски богослов-библеист и свещеник на Англиканската църква (бел. прев.).
[5] Selwyn, E. G. The First Epistle of St. Peter, London 1958, p. 95.
[6] John Norman Davidson Kelly (1909-1997) – свещеник на Англиканската църква и библеист, преподавател в Богословския факултет на Оксфордския университет (бел. прев.).
[7] Kelly, J. N. D. A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, New York: “Harper and Row” 1969.
[8] За надеждата (ἐλπίς) виж: Theological Dictionary of the New Testament, ed. by G. Kittel, Grand Rapids, Mich.: “Eerdmans” 1964, p. 517-533. В Библията надеждата не е някаква утешителна мечта на въображението, която ни кара да забравим настоящите си безпокойства, а нещо, вкоренено в доверието ни към Бога. И се състои в увереност в Божията защита и Божията помощ. Сам Бог е надеждата на праведника, а всичко останало – включително и Храмът – представлява лъжовна сигурност.
[9] Същата идея е изразена в Откр. 1:6; 5:10 и 20:6. В тези стихове това също е общността на Новия Завет, а не роля и статут на някои от неговите членове, което авторът е искал да ни съобщи.
[10] За това виж отличното изследване: Elliott, J. H. “The Elect and the Holy” – In: Novum Testamentum, supp. 2, Leiden: “E. J. Brill” 1966.
[11] В английския текст “appeal”, което може да се преведе още и като „призив”, „възвание (за нещо)” (бел. прев.).
[12] Selwyn, E. G. Op. cit., p. 82.
[13] Виж: Weis, H. “Foot Washing in the Johannine Community” – In: Novum Testamentum, 21, 4, 1979, p. 298 ff.
[14] Виж статията за πάσχω в Theological Dictionary of the New Testament, ed. by G. Kittel, 5, p. 904 ff.
[15] В случая много по-близък както до гръцкия оригинал, така и до английския превод е преводът на Рим. 3:5 в изданието Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос, Нов превод от оригинала, С.: „Българско библейско дружество” 2002, с. 373: „Защото, ако сме свързани в едно с Него чрез смърт като Неговата, то ще бъдем свързани и с възкресението Му” (бел. прев.).
[16] Под цитираното название (известно още с абревиатурата MNT) се подразбира изданието The Holy Bible Containing the Old and New Testaments, a New Translation, by James Moffatt, “The University of Chicago Press” 1922. Джеймс Мофат (1870-1944) е специалист по новозаветен гръцки, новозаветна екзегетика и история на Църквата и преводач на цитираното издание (бел. прев.).
[17] Moule, C. F. D. The Birth of the New Testament, London: “Adam & Charles Black” 1962, p. 139.
[18] Виж коментара в изданието: Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs, N. J.: “Prentice Hall” 1968, p. 365.
[19] Срв. Еф. 1:10 (бел. прев.).
[20] Dodd, C. H. The Epistle of Paul to the Romans, New York 1932, p. 203.
[21] Haustafeln или household tables – за първи път терминът се среща в новозаветните коментари на Мартин Лутер (бел. прев.).
[22] Тук си струва да обърнем вниманието си на факта, че докато ἐπίσκοπος влиза в употреба като титла за християнско служение, ποιμὴν никога не се превръща в технически термин.
[23] Van Unnik, W. C. “Christianity according to I Peter” – In: Expository Times, 68, 1956-1957, p. 79-83.
[24] Neill, S. Op. cit., p. 92.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/943wk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме