Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Георги Митрофанов

Fr G MitrofanovМакар темата на този цикъл лекции да е 1917 г., днешната е посветена на явление, което възниква малко по-късно, да кажем в 1918 г., но без него е невъзможно да разберем случилото се през 1917 г. Това явление е до болка известно – нарича се евразийство. Може да се нарича явление, мироглед или нещо друго. Като част от речника на съветското време, днес то стана присъщо дори на речника на съвременния истаблишмънт. Днес за евразийство говорят реално всички и всички го оценяват като особено важно за Русия. Същевременно то се появява отдавна – условно, както казахме, в 1918 г., и според мен е получило не само политическа (тя е най-малко интересна), но и културно-историческа, духовно-религиозна оценка от най-различни, често полемизиращи руски религиозни философи, които по отношение на това явление, парадоксално, се оказват на едно и също мнение. Моят доклад, озаглавен „Евразийството като православна метаморфоза на руския комунизъм”, има за цел да запознае с възгледа за евразийството на няколко руски философи, които всички добре познават и които лесно биха намерили общ език с Лев Гумильов – човека, наричащ себе си „последният евразиец”. Той се е смятал за последния евразиец, но за съжаление не се оказва прав. Започвам този разговор с това провокативно твърдение, защото за мен днешният ни разговор за миналото е всъщност разговор за нашето настояще, а, надявам се – и за нашето бъдеще.

И така, евразийството отбелязва своята поява в историята на руската обществена мисъл с издаването през 1921 г. на сборника Исход к Востоку.[1] Отначало то представлява твърде размита светогледна тенденция, проявяваща се в творчеството на група руски учени, посветили се на изследване на отделни проблеми на руската история и култура. Както подчертава един от участниците в този сборник и бъдещ последователен критик на евразийството прот. Георги Флоровски Исход к Востоку не е символическа книга на ново „обществено течение”. „Неговата задача е друга – отново да постави на обсъждане културно-философския проблем за смисъла на руската история и руската революция, като насочи вниманието към проблемите на духовното творчество, да събуди вкуса към културата, към чистите, а не мними ценности. И, колкото и да грешим по отделните въпроси, ние чувстваме, че служим на Великата Русия, и служим не по-лошо отколкото ако се бяхме потопили в суматохата на политическите спорове и на публицистичното злободневие”.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Монах Диодор (Ларионов)

Monk Diodor LarionovПри откриването на Архиерейския събор в 2010 г. Светейшият патриарх Кирил постави въпроса защо новите поколения вярващи не отиват в манастир, но навярно вече е време да поставим въпроса защо съвременните хора не ходят на църква. В тази статия ще направим опит да потърсим проблема вътре в християнската община, а не извън нея: няма смисъл да упрекваме света за това, че Църквата нещо не му е дала.

Промяната на културната и духовната атмосфера в страната в последните години без съмнение се отрази на вярващите, включително естествено и на пастирите. Според заповедите в Евангелието чрез вътрешно преобразяване те трябва да изменят външната реалност, да я правят Църква, но това е само далечната, стратегическа задача: в своето настоящо състояние вярващите внасят в Църквата онези болести, от които е поразена и външната социална среда; и, разбира се, болестите на Църквата са като болестите на епохата. Но другата Църква, която е Тяло Христово, източник на благодат и тайнства, не е видима за външния наблюдател. И това, освен всичко друго, поражда въпроса за вътрешната идентичност на Църквата.[1] Външният поглед лесно забелязва болестта, но не разбира лесно къде е източникът на здраве. Никак няма да е излишен опитът да се определи същността на проблема, да се постави предварителна диагноза в ситуацията, в която светското общество изисква от Църквата висок морал, но заедно с това търси и болните ѝ места (в същността си огледално представени в него самото), за да може по-удобно да подмине главното. Тези наблюдения се оформиха в един комплекс от идеи, имащи отношение към това, което за мене притеснява всеки вярващ човек днес и пряко засяга неговия живот, независимо дали той го съзнава или не. В този комплекс от идеи бих откроил два основни въпроса: въпросът за смисъла на християнското свидетелство и тясно свързания с него въпрос за смисъла на наставничеството, на учителството. Ще разгледам сложния възел от проблеми, породени от споменатите връзки и отношения между Църквата и обществото, именно в контекста на тези два въпроса.

Отваряне на целия текст

Автор Андонис Манитакис

A ManitakisВъпросът, който бих искал да поставя на Вашето внимание с днешното си представяне, е доколко православното богословие и Църквата са привикнали с теорията и практиката на човешките права. Поради своята специфичност моето изследване се ограничи до извори от вторичен характер, не е напълно систематично и се съсредоточи върху гръцката библиография по темата. По тази причина моите позиции имат донякъде временен характер и не са завършени изцяло. Консултирах се най-вече със забележителната работа на Тиранския архиепископ г-н Анастасий, „Православието и правата на човека”,[1] с есетата на Христос Янарас, „Обезчовечаване на правото”[2], с изследването на Сава Агуридис „Човешките права в западния свят. Исторически и социологически преглед. Богословие-философия”,[3] както и с по-старите теоретически изследвания на Василис Стойану „Свобода. Учението на ап. Павел за свободата и духовните течения на неговото време”.[4] Също така се обърнах и към някои текстове на Стельос Рамфос. Най-накрая прочетох и монографията на К. Деликостантис, „Правата на човека – западна идеологема или вселенски етос?”.[5]

На базата на този, макар и ограничен кръг съчинения, си позволих да направя едно обобщение за православното схващане по отношение на човешките права.

Установих общо взето недостиг на задълбоченост или дори подценяване на въпроса, която обаче се съчетава с впечатляващо неразбиране на техния смисъл – най-вече в труда и съответно в цялостната мисъл на Янарас. Ако се вземе неговото мнение като представително за православното богословие, то тогава се оправдават твърденията на някои (например Стельос Рамфос), че след падането на Византия православието не е постигнало свое „възраждане” и не е познало реформирането на обществените отношения, и като цяло – на обществата, което навлезе с технологическата революция и установяването на идеята за „индивида” и за неговата „индивидуалност” като базова ценност на общественото съжителство. Застъпничеството на Янарас за един особен, теоретично недоразвит, исторически несъществувал и политически безпочвен „православен комунализъм”, създава впечатлението, че православието се бори против индивидуалността и достойнството на индивида; че всъщност е благосклонно повече към „комуналните” форми на обществено организиране и на смесването на религията с политиката, оставайки безразлично към гаранциите против държавното самоволие и произвол.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Аверинцев

S AverintsevКъм темата на деня: крайното смирение или крайният цинизъм

„Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам. И тъй, бъди ревностен и се покай” (Откр. 3:19). За нас, руснаците, тези думи, с които в Йоановото видение Господ се обръща към църквата в Лаодикия, придобиха съвсем конкретен и актуален смисъл. Принудени сме да се утвърдим в този урок: да се научим да познаваме Божията любов в безжалостното Му изобличение.

С огромен труд и вършейки безброй достойни за сълзи и смях грешки, днес Русия търси пътя от самозалъгването към реалността. Не е за учудване, че този път е болезнен и опасен. Не са малко и гласовете, изразяващи твърде разбираемата, но непристойна тъга по тлъстите меса в Египет. Обаче тази носталгия далеч не се дължи само на едните материални причини. О, не – за нас, прекраснодушните представители на руската интелигенция, загубата на илюзиите, при това съвсем не комунистическите, а всъщност „дисидентските” илюзии, е далеч по-болезнена, от недостига на стоки от първа необходимост. Отиват си най-скъпите заблуди – онези, които се отнасят към нас самите. Да, несвободата бе мъка, беше унижение и болка, но ако трябва да изговорим цялата истина, длъжни сме да признаем, че тази несвобода ни разглези – всеки от нас. Какво можеш да изискваш от несвободния? Кой изверг ще посмее да упрекне потиснатия от тоталитаризма, че не си поставя цели и задачи, от които е насилствено отстранен от властта? Подобни задачи губеха морален смисъл, според стария принцип в нравственото богословие: ad impossibile nemo tenetur („никой не е длъжен да върши невъзможното”). О, разбира се, имаше изключения, когато един или друг „дисидент” в героичен акт се опитваше за малко – преди ареста си – да се нагърби с някакъв дял от забранените дейности. Тези изключения обаче само потвърждаваха правилото, тъй като актът на протеста, заплатен с мъченичество, се оценява според съвсем различни критерии от изпълняването на служебните задължения в нормални времена. Докато поетът рискуваше да влезе в затвора за стиховете си, свещеникът – за проповедите си, а християнският активист – за опитите нелегално да организира изучаването на Закон Божи, самият живот оставяше встрани въпроса за професионалните качества на тези стихове, проповеди и уроци. Всяка дума, противопоставена на натрапената идеология, означаваше много повече от собствения си пряк смисъл. И изведнъж – о, ужас – тя започна да значи точно това, което е, и нищо повече. Романтиката на свободата, на съпротивата срещу тоталитаризма не може да надживее тоталитаризма. С неговото премахване неминуемо се завръщат и деловите, професионалните критерии – но при страшен дефицит на професионализъм. Когато прозирахме през идеологическите лъжи, какво да се лъжем, преживяването беше вълнуващо; но да прозреш собствената си немощ и ограниченост, с ръка на сърцето да видиш хаоса в собственото си съзнание – ето това може би е по-трудно.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Добромир Димитров

Fr Dobromir DimitrovВъпреки многобройните богословски изследвания, които бяха издадени през последните 20 години в България и в чужбина, днес в църковния живот все още остават неразпознати редица проблеми, произлизащи от чужди на Църквата предания. Нещо повече, тези предания се отстояват като строго православни и всеки, който се опита да ги осмисли през призмата на автентичното църковно учение, бива заклеймен като модернист или реформатор. Настоящата статия е опит накратко да се проследи озападняването на православното богословие. Тя цели да покаже какви са били последиците от този процес, що се отнася до евхаристийната практика в Русия и на Балканите.

Една от най-големите опасности за литургичния живот е той да бъде сведен до правила и норми, до един обикновен ритуализъм, имащ за основа индивидуалните преживявания и усилия на отделния християнин. Този индивидуален опит, индивидуално благочестие се инфилтрира в православието от западния протестантизъм и се определя с термина пиетизъм.[1] Пиетизмът прониква в православния свят през 18 век чрез Русия, като последица от активната дейност на еп. Теофан Прокопович (1681-1736),[2] който изпълнява заповедта на руския цар Петър Първи (1672-1725) да се проведе реформа в църковния живот.[3] Реформата се състои както в навлизането на секуларни принципи в живота на Църквата (според желанието на цар Петър), така и в прилагането на протестантския пиетизъм като реакция на силните римокатолически западни влияния. Същевременно Прокопович създава своя богословска система[4] и въвежда няколко протестантски учебника в програмата на Киевската духовна академия.[5] По този начин той оказва огромно влияние върху богословската наука в славяноезичните страни. Постепенно под негово влияние протестантските образци и критерии се налагат върху богословието и църковния живот. Богословската мисъл започва да се занимава с моралната проблематика, която няма никаква връзка с литургичния живот, а участието в Литургията се възприема като помощно средство, награда, религиозно задължение. По този начин Евхаристията (причастяването), която по думите на Христос Янарас е била първоначално въплъщение на факта на спасението, и участието в нея биват изопачени от пиетистката етика и осмислени като религиозно задължение”.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Димитра Кукура

D Koukoura1. Общоправославно съгласие. Липса на инициативи

На общоправославния богословски семинар на Родос през 1988 г., който, редом с останалите теми, постави въпроса за служението на дяконисите,[1] възраждането на този институт бе определено като възможност, приета и насърчена от всички представители на православните църкви, без някой да изкаже възражения. Приносното проучване[2] на уважавания проф. Евангелос Теодорос, включващо свидетелства на много извори, сочи, че в 4 в. и след това дяконисите от апостолските времена, също както и дяконите, биват хиротонисвани. Жена, отговаряща на условията за възраст и благочестив живот, е била издигана в степен на дякониса по същия типик, като дяконът в олтара. В литургичните и канонични извори присъединяването ѝ към чина на църковните дякони е хиротония или ръкополагане. Дяконисите имат помощна роля при извършването на тайнството Кръщение и миропомазване тялото на жени, носят божественото Причастие в домове на болни жени и в края на живота им ги повиват в саван, според тогавашните обичаи. С епископска заповед те изпълняват още и огласителни, учителни и благотворителни функции, насочени отново към жените в Църквата. При извършване на Евхаристията дяконисите стоят вътре в олтара, близо до дякона.

Въпреки това, от 1988 г., когато от всички православни бе приета възможността в църковния живот да се ползват в по-голяма степен женските харизми, до днес не бяха предложени никакви конкретни църковни инициативи – обстоятелство, каращо ни да зададем следния разумен въпрос: наистина ли съществува реална нужда този институт да бъде възроден във формата, в която е съществувал някога? Защото всичко потребно на Църквата за нейния живот или се създава, или се възражда, ако е било занемарено, или се съобразява с изискванията на епохата.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Чапнин

S ChapninТезиси от изказване на асамблеята на Съвета по външна и отбранителна политика, 9 април 2011 г.

Когато размишляваме върху културата, национализма, езика и модернизацията, ние търсим правилната картина на света. Нещо ни подсказва, че сме я изгубили и че не можем по никакъв начин да я намерим. И че този проблем е неизмеримо по-голям от търсенето на конкретните механизми и инструменти на модернизацията.

Тук аз не си поставям за задача да представям позицията на Руската православна църква по тези въпроси. По-скоро това са размишления върху църковния контекст на проблемите, на които е посветена днешната ни среща.

Културата: постсоветското versus руското

В дискусията вече прозвуча, че ние се намираме в постимперско състояние. Дори две десетилетия по-късно ние не сме в състояние да говорим равнодушно за разпада на Съветския Съюз. Все пак, както и преди ние наричаме нашия свят руски. Ние искаме да говорим за руския народ и руската култура. Когато всичко това вече отдавна е съветско или, по-точно, постсъветско. И това не е някакво „замразено”, а активно развиващо се постсъветско. Аз съм убеден, че за описване на обкръжаващата ни действителност ние използваме неверни понятия.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Стенли Харакас

Fr Stanley HarakasФормулиране на църковната позиция

В своята история Православната църква се е занимавала с решаването на спорните въпроси чрез един процес, който се обръща към църковното съзнание. Когато възникне проблем, за който няма ясно очертана, общоприета и безспорна традиция и за който явно съществуват разнопосочни мнения за това коя гледна точка в действителност изразява църковното учение, започва процес, който в крайна сметка може да доведе до официалното формулиране на това църковно учение. Класически пример от ранния период на Църквата е формулирането на учението за личността на Иисус Христос, което започва с Първия вселенски събор в Никея (325 г.) и приключва със Седмия вселенски събор (787 г.).

През този четиристотин шестдесет и тригодишен период Църквата изяснява своето разбиране и учение за откровението за Иисус Христос. В центъра на този процес стоят вселенските събори, които след приемането на постановленията им от цялата Църква, стават окончателният и най-авторитетен фактор при формулирането на дадено учение. За Православната църква това означава, че тези въпроси не може и не трябва да бъдат решавани чрез позоваване на отделен епископ или църковен водач, без значение колко почитан и уважаван е той. Напротив, означава, че Църквата насочва своето съзнание към решаване на въпроса чрез общ подход, основаващ се на цялата традиция на свидетелствата на божественото откровение.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме