Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синтезът на еклисиалната перспектива: Църквата в действие

Петък, 05 Септември 2014 Написана от Митрополит на Ливанските планини Георги (Ходр)

George KhodrЦърквата започва като мисионерско движение. В апостолския век Антиохия е главна квартира на ранните мисионери като Петър, Павел и Варнава. На нас – като деца на Антиохия – е възложено не само да пазим вярата и да я съхраняваме неопетнена, но още и да я разпространяваме и да научим всички народи.

Митрополит Филип (Салиба)

Целта на тази статия не е да излага някаква богословска теория, а да представи метод и път. Тук, следователно, няма никакъв опит за изработване на някакъв научно-богословски аргумент. Подобен аргумент, колкото и искрен да е, винаги съдържа риска – вместо да се научим да служим на Бога – да се обучим само как да се осведомяваме. Вероятно най-добър начин за предаване на богословието е формата на славословието (δοξολογία) – онзи тип настоятелна молитва, чрез която Царството се заграбва със сила и се установява сред хората (Мат. 11:12). Подобно на Яков при потока Иавок, човекът е призван да бъде посредник, господар на цялата вселена, който разговаря с Бога лице в лице, който – в битката си за преобразяването на живота около себе си – се бори с Бога, та и човеци да надвива. В този процес той бива преобразен, става Израил – този, който „се бори с Бога”, който има силата да преобразява земята в Пенуел, защото се е борил с Бога „лице с лице” (Бит. 32:24-32).

Колкото повече хората се преборват със своето положение в контекста на онова, което знаят за Бога, толкова повече Той разширява и задълбочава това тяхно познание. Онова, от което можем да се нуждаем днес, не е поредната богословска теория, в която християнският „диалог” да възприема формата на това, което Бубер толкова правилно нарича „всемирен дуел в измислената страна [never-never-land] на книгите”,[1] а градеж на междуличностни отношения – преминаване от сферата на общуването към сферата на общението.

В тази перспектива наша първа предпоставка е обстоятелството, че библейското откровение ни насочва към и се основава върху онези безкрайни ситуации в човешкото съществуване, в които Бог „говори”. Юдейската Тора е Божие слово към човека. Там – в Стария Завет – Бог говори. Неговото слово, воля и заповед са едно – сътворяването на цялата вселена е израз на собствената Му природа. Преминавайки към Новия Завет, за нас става ясна втората истина: Словото, чрез Което в началото всичко е било сътворено, Божията реч към нас, е личност. Животът на Иисус – който във всички откриващи ни се ситуации, описани и записани в Библията, е един човешки живот – е интегрална част от Божието откровение към човека. Сам Бог е както тълкуваният, така и тълкувателят на тази история. Така, Библията се оказва вече не само исторически разказ; тя е – ако използваме един от любимите изрази на св. Игнатий Антиохийски – „люлката, в която е положен Христос”.[2] Защото вече Христос, Божието лице, което е било затъмнено за човека поради греха, е обърнат към света; това лице е усвоено и намира осъществяване в лицето на човека. Възстановил затъналия в грях човешки образ в първоначалното му достойнство, Логосът го единява с божествената красота.

Нататък, бихме искали да подскажем, че този процес на усвояване се извършва в човешка среда – в общност от личности, свързани от присъствието и призовани да са свидетели на това присъствие, да бъдат носители на съзнанието за благодатта, любовта, приятелството и радостта от това, че „с нас е Бог” (Мат. 1:23). Това тълкувание включва в себе си междуличностното отношение. Не можем да институционализираме света до Божие царство, нито можем да изпълним служението си по друг начин, освен в тясно взаимно отношение с обикновените хора. Гледано от тази перспектива, божественото откровение в Библията трябва да бъде изразявано не само като някакъв исторически и социален елемент от миналото, но по-скоро като въплътеното в Църквата Слово. То не е просто закон, който трябва да бъде следван, нито набор от факти, в които трябва да се вярва, нито дори история, която трябва да бъде възприета. То е всичко това, но и нещо повече: то е отношение, което трябва да бъде прието и изразено (1 Кор. 2:12-16). Което може да бъде и отхвърлено от някои като мъгляв мистицизъм. В него обаче има нещо повече от едната абстрактна емоционалност. Говорим по-скоро за Христо-мистицизъм, който, като такъв, е „обвързан” мистицизъм – обвързан с историята, със събитието на Въплъщението, винаги обновявано в живота на Църквата и изразявано в вътрешния ѝ молитвен живот като хвалебна жертва, предлагана от името на цялата вселена.

Следователно, нашето изследване ще има три главни измерения: еклисиологично, антропологично и светотайнствено. За нас е важно да подчертаем факта, че тук ние не възнамеряваме да представяме доклад върху идеята за Христос като „синтез” – било то в учението на Отците на Църквата, или в съчиненията на други християнски богослови. Решително смятаме, че, постъпвайки така, бихме натрапили нашия собствен комплекс от идеи в съчиненията на Отците, които никога не са и възнамерявали да разработват богословски теории, а по-скоро са писали от пълнотата на своите сърца за откровения, които са им били дадени в собствения им молитвен живот: „Вкоренени и утвърдени в Него [Христос]… преуспявайки в нея [вярата] с благодарност… понеже в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:7-9). Следователно ние умишлено ще се въздържаме от ангажирането си с какъвто и да било опит да търсим в наследството на Отците каквото и да било схематично изложение на развито учение за Църквата и нейното отношение към света. Вярваме, че подобно усилие би ни довело до объркване, както и до очевидни анахронизми от типа на вкарването на Бергсон в творенията на св. Григорий Нисийски или на Хегел – в тези на преп. Максим Изповедник. Ако направим това, нашето търсене би останало детинско и безплодно – като дъщерята на египетския цар, според думите на св. Григорий Нисийски:

Детинска е, наистина, езическата философия – винаги в родилни болки, тя никога не ражда живи плодове. Та какъв да е плодът на философия, произлязла от подобна работа? Нима всички [нейни плодове] не са и безсмислени, и недоразвити, и ялови – докато не бъдат облени от светлината на познанието за Бога?[3]

Еклисиологичната перспектива

Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога… всякой дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога… Вие сте от Бога, чеда, и сте ги победили; защото Тоя, Който е във вас, е по-голям от оногова, който е в света (1 Иоан. 4:1-4)

Онова, което „възлюбеният ученик”[4] ни казва тук, е, че в действителност Христос е победил света. Тази победа се състои в това, че Той е създал Своята собствена Църква. Положил е нейните основания насред суетата и бедността, слабостите и страданията на човешката история. Тази Църква е образ и дом на Неговото благословено присъствие в света. В Църквата Той живее и пребивава постоянно. Чрез Кръщението, в Църквата ние получаваме Духа на осиновението (Рим. 8:15) и пак в нея сме призвани да възраснем до пълния образ на Христовия ръст. В Църквата се осъществява и обòжението (θέωσις) на човешкия род и се извършва нашето спасение. В нея – по думите на св. апостол Павел – човешкият живот „е скрит с Христа в Бога” (Кол. 3:3). Тези думи на апостола епископ Теофан обяснява така:

Всеки от нас – чрез Кръщението – получава пълнотата на Иисус Христос: по същия начин, както и добрата почва получава онова зрънце, в което е скрита пълнотата на дървото. Всичко, което се съдържа в зрънцето в концентриран вид, получава пълно разгръщане в дървото. Чрез Кръщението нашият живот е скрит с Христос в Бога. И само постепенно, в болезнения процес на нашето възрастване, влизаме в общение с Него и достигаме Неговата пълнота – посредством работата на Духа в нас.[5]

Следователно Църквата е пълнота сама по себе си. Нищо не лежи вън от нея, тъй като тя обхваща човешкия живот в неговата цялост. Тя е продължение и изпълняване на Въплъщението, изява на Емануил – на Бога, Който е с нас. „След Въплъщението на Словото – пише преп. Симеон Нови Богослов – всичко е скрито в тайната на човешкото лице на Бога”.[6] Въплъщението е преминаване на човека от тъмнината към светлината и благодарение на него всеки от нас е изправен пред погледна на Бога. Ето това е, което нашето осиновяване означава. То е такъв тип осиновяване, който прави от всеки от нас верен партньор на Бога, тъй като Бог – по красивия израз на св. Григорий Паламà – „в нас съзерцава Себе си”.[7] От Отца, чрез Сина ние сме призвани в братството на любовта – в братството на Божието семейство, в което Той винаги открива Себе си в несъмнения образ на Бога, Който е с нас. В това семейство Той прави така, че ние ясно да Го виждаме и изцяло да Го разпознаваме, да говори с нас и да ни слуша. Във всяка Евхаристийна служба ние можем да Го видим, да докоснем крайчеца на Неговата одежда и да вкусим от Неговата доброта.

Общността на Църквата, в която ние сме призвани, е следователно преобразено и обновено човечество. А значението на това обновяване и на това преобразяване е, че в Църквата човечеството става едно цяло, „в едно тяло” (Еф. 2:16). Животът на Църквата е единство и единение. Тялото е „поддържано и свързвано чрез стави и свръзки, [и] расте с растене по Бога” (Кол. 2:19).

Сферата на Църквата е единството и, разбира се, това единство не е външно, но е вътрешно, тясно и органично единство. Това е единство на живото тяло – единството на организма. В Църквата човечеството преминава на друго равнище и започва нов начин на съществуване. В нея става възможен новият живот, нов принцип на живота – живот в единство с Христос: „… Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21).

Това е тайната на окончателното единение – по образа на Светата Троица. В тази тайна е и онова, което Соловьов нарича съборност – общност на католичността, в която ние сме призвани.[8]

Католичността на Църквата свидетелства за единството в Светия Дух: „Чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло” (1 Кор. 12:13). Светият Дух, Който е Дух на мира и любовта, не само обединява изолираните индивиди, но още и във всяка отделна душа се превръща в източник на вътрешен мир и цялостност. Католичността на Църквата по този начин означава, че Църквата е сигурно единство на живота, братство или общност – единство на живота и живот в общение.

Тази задача на Църквата – да „свързва” цялата вселена в Христос – е вероятно по най-добър начин изразена в нашата неделна литургия, в думите на свещеника, който – след като ни призове да се присъединим към небесните сили, в молитва на възхвала и на благодарение – изразява ролята ни на ходатаи от страна на цялото творение, което – чрез нас – бива доведено при Господа, така щото да може да бъде осветено и обновено: „Твоето от Твоите на Тебе принасяме – за всички и заради всичко”.

В своето есе за Дева Мария отец Сергий Булгаков говори за Светата Дева като за прототип на Църквата, довеждаща, в своята молитва, целия свят чрез Сина – при Отца, така щото светът да бъде обновен в огъня на Духа, Който вее сред него.[9] По този начин, благодарение на застъпническата молитва на Църквата, цялата вселена се преобразява в горяща къпина – в източник на светлина, който гори с неизгарящ пламък (Изх. 3:2):

Бидейки обòжена, тя е във владение на всички неща. Като слава Божия и слава на света, като проявена любов на Бога към света и проявена любов на света към Бога, в молитвата си тя прославя Бога. Нейната молитва е възхвала и вечно осъществявана любов, горяща и тържествуваща в съвършената си радост, любов на Бога към Него Самия и към Неговото творение.[10]

Антропологичната перспектива

В своя коментар към Еф. 1:23 Ориген говори за Църквата като за тяло Христово, „пълнота на Онзи, Който изпълва всичко във всичко”. Така, Църквата е проявление на Божията пълнота, тъй като това е пълнотата на творящото Слово – онова божествено „място”, в което цялото творение се събира в Христос.[11]

Тук ние стигаме до самото сърце на християнската антропология, като ключ към по-пълното разбиране на Църквата като синтез. По най-добрия начин това е, може би, изразено в беседата върху кръщението на нашия Господ от св. Епифаний – когато той коментира върху 1 Кор. 15:45: „Тъй е и писано: „първият човек Адам стана жива душа”, а последният Адам – животворен дух”. Посредством кръщението на Господа – казва св. Епифаний – вторият Адам е слязъл „в най-долните места на земята” (Еф. 4:9), та там да потърси лежащия в плен първи Адам и се въздигне с него нагоре – над всички небеса, така щото да може да изпълни всички неща:

Лежащ в плен, Адам казва: „Чувам приближаващи стъпки!”. И, докато той говори, Господ влиза, държащ в дясната Си ръка победното оръжие на Кръста. Изпълнен с благоговение, Адам се провиква към онези, които са в плен: „Нека моят Господ да бъде с всички вас!”, а Христос отговаря, казвайки: „И с твоя дух… въздигни се от смъртта. Аз съм твоят Бог, Който заради тебе станах твой Син… въздигни се и да се махаме оттук, защото ти си в Мене и Аз в тебе, и ние двамата сме една неразделна личност. Въздигнете се всички вие и нека да се махнем от царството на болката, та да отидем в царството на радостта… Царството, което беше приготвено за вас още от самото начало, очаква всички ви”.[12]

Св. Максим Изповедник доразвива тайната на Божия образ в човека, осъществен в Христос, като обновен Адам, когато подчертава факта, че в Христос ни е било открито единството между божественото Отчество и земното майчинство. В Него Отец изважда човешката природа от състоянието на погибел. От състоянието на отчуждение, в което тя се е намирала, пожелавайки да бъде „като Бога”, Той я възстановява обратно – към собственото ѝ достойнство. В Божието творческо Слово, Което е Христос и в Когото са сътворени всички неща, Той пресътворява всичко, осъществявайки в Него обновата на падналия човешки образ. Това Христос прави, бидейки съвършен човек, ала с човешка воля, осъществяваща пълнотата на човешката природа, напълно открита към волята на Отца. Така, новото творение в Христос представлява преориентиране на целия процес на природата чрез човека, възстановен в първоначалната си роля на съ-творец с Бога.

Преди грехопадението Адам е имал властта да дава имена на всички твари, да ги облича в съвършената им реалност, да разпростира към тях словото Божие (Бит. 2:19). Падналият Адам обаче вече не може да разбира животворящото слово, което е било в него; избрал е да го прогони вън от самото си съществуване и е предпочел тъмнината пред светлината. Така ветхият Адам е бил оставен на собствените си похвати, които са му давали възможността в най-добрия случай да вижда „смътно като през огледало” (1 Кор. 13:12). Новият Адам пък връща на човека възможността на пълното разбиране. В Него човешкото виждане е било изцяло възстановено, тъй като Той е бил възстановен в ролята Си на съ-творец с Бога. С Христос цялото творение влиза в нова реалност, в ново космическо преображение, тъй като Той се е придвижил от реалността на върховната Божия власт към тази на Неговото Отчество.[13]

Нататък св. Максим преминава към Църквата като човешко вместилище, в което Божието Отчество е изразено по цялостен начин. Църквата е Тяло Христово в смисъла, че в нея Божията истина се постига изцяло чрез спойката на Кръщението. Кръщението на Църквата е кръщение чрез огън (Мат. 3:11; Лука 3:16 и 12:49), което очиства и което преобразява. В него Духът действа в човека и чрез човека, в свободната човешка любов и жертва – не във власт, нито според природните закони, но като положена под закона на Духа, Който животвори. В Църквата целият космос е възстановен в първоначалното си достойнство и всеки от нас е възстановен в първоначалното си достойнство, тъй като Църквата, като Тяло Христово, е вместилището, в Което Бог дарява Себе си на света и на нас в Христос – чрез Духа, – превръщайки цялото творение в ново тайнство: „космос на космоса”. В това тайнство, чрез нас, цялата вселена бива събрана в Иисус Христос.[14]

Така, от перспективата на християнската антропология, Църквата представлява самото сърце на човечеството. В този смисъл Църквата – в светлината на тайнството на Божието Отчество – е човечеството, по неговия път към пълнотата на Христос. Подобно на това, в своята задача във вътрешния си молитвен живот да принася цялото творение при Отца, Църквата е Самият Иисус Христос, действащ чрез Духа за възстановяването на всички неща. В този смисъл, тя носи в своето лоно спасението на цялата вселена.

Светотайнствената перспектива

Нашето изследване на християнската антропология ни доведе до разбирането за Църквата като святото място, в което цялото творение преминава от смърт към живот. Нека цитираме пасажа из второто богословско слово на св. Григорий Богослов (в който той обяснява посредническата природа на Църквата, сравнявайки паството си по време на богослужение с народа на Израил на планината Синай):

Но сега, когато с готовност се възкачвам на планината (срв. Изх. 19:20; 24:9, 15), или казано по-вярно, с желание и заедно с това с боязън (с желание заради надеждата, а с боязън от съзнание за слабостта си), за да проникна в облака (срв. Изх. 24:18) и да беседвам с Бога (защото Бог това нарежда (срв. Изх. 24:12)) – сега, който от вас е Аарон (срв. Изх. 19:24; 24:9), нека тръгне с мен и стои наблизо, и ако ще трябва да остане извън облака, и на това е доволен. А който е Надав или Авиуд, или един от старейшините (срв. Изх. 24:2, 9-10), нека се възкачи, но да стои по-далеч (срв. Изх. 24:1, 14) според това, доколко е пречистен. Който пък е от тълпата и е от числото на онези, които не са достойни за подобна висота и съзерцание – ако е нечист във всичко, нека изобщо не пристъпва, защото това не е безопасно (срв. Изх. 19:12), а ако е пречистен колкото за момента, да остане долу и слуша само гласа и тръбния звук (ще рече – само простите слова на благочестието), а на димящата и озарена с мълнии планина (срв. Изх. 19:16-20) гледа като на заплаха и чудо за неспособните да се възкачат.[15]

Така, според св. Григорий, Църквата е свещеник за света. Посредством нея се чува Божият глас, чрез нея се открива Неговото обещание. Ако множеството трябва да стои в подножието на планината в страх и удивление, то Църквата е призована да застане на самата света планина, от името на света, съзнавайки неговите нужди, посредничейки за него и при пълно отъждествяване с него – не защото е по-мъдра или по-свята, а защото Бог я е призовал да Го познава непосредствено, защото в Кръщението всички в нея са се облекли в Христос и следователно са обновени. Това съчетание от достъпа до светото присъствие и светостта, която се развива във връзка с този достъп, следва да определя и характера на живота на цялото Тяло Христово. В това е и царското им свещенство – да се изправят от името на земята пред Царя на царете, в първосвещеническо ходатайство и в святост на живота. Актът на богослужението е морален акт, чрез който избираме – от името на целия свят – свободата, красотата, истината и съвършенството на Бог Отец, чрез Сина и в Светия Дух. Този акт е морален в смисъл, че ни удържа в присъствието на свещената човешка природа на нашия Първосвещеник (Евр. 9:11-12) – в поглъщаща тишина.

В допълнение към посредническата природа на Църквата следователно, актът на богослужението е и време на „тишина” пред Бога. Типът безмълвие, за който говорим, е, разбира се, такъв, който не може да бъде разбран като просто прекратяване на речта. Той е нещо позитивно – интегрален феномен на човешкия живот, подобно на любовта и на смъртта. Тук не става дума за пауза между молитвите, сякаш молитвата не е нищо повече от някакъв шум. Става дума за нещо, без което думите започват да губят своето значение и да се превръщат в звуци, издадени с единственото намерение да бъдеш чут. Тишината пред Бога ни насочва към вътрешното аскетично състояние на сърцето и на ума, благодарение на което другите могат „на димящата и озарена с мълнии планина [да] гледа[т] като на заплаха и чудо за неспособните да се възкачат”.

Към тази тишина сме призовани на литургията на Велика събота, когато, вместо Херувимската песен, пеем:

Да мълчи всяка плът човешка и стои със страх и трепет и нищо земно да не мисли: Защото Царят на царуващите и Господ на господстващите иде да се заколи и даде за храна на вярващите.[16]

Състоянието да стоиш пред Бога включва освещаване на цялата вселена. Цялото вечерно богослужебно последование на Велика събота е пропито от присъствието на космическия Христос, Който, със силата на Кръста, освещава цялото творение. Докато паството пее хвалебната песен на шести глас, то се присъединява към хвалебното пеене на небесните сили, на облаците, на слънцето, на луната, на звездите, на светлината и на тъмнината, на дъжда, росата и ветровете, на огъня и снега, на горещината и студа, на светкавиците и облаците, на планините, хълмовете и цялата въобще природа, заедно с всички нейни обитатели. В този момент от богослужението свещеникът обикаля храма като хвърля над паството си цветя и лаврови клонки: символ на цялото творение, което е събрано в сърцето на Църквата, в тържествуващата песен на възхвалата и радостта.

За това състояние на стоене пред Бога ни е напомнено още и в последния час, в който ние ставаме едно с цялата вселена – всеки ден през цялата година, в обедните си молитви. По обед в шестия час, часът на разпятието, се присъединяваме към молещата се Църква, която изживява всеки ден отново – в часа, в който Божията любов към нас е проявена докрай на Кръста на Голгота. И след молитвата Трисвятое пеем: „Спасението извършил си насред земята, Христе Боже, и на Кръста пречисти ръце си разпрострял, събирайки при Себе си всички народи…”.[17]

Коментирайки Христовото разпятие, преп. Максим Изповедник казва, че това е часът, в който на вътрешната сцена на Божията любов цялата космическа драма между Бога и греха е била проявена и достига до своя край. Това е часът на пълното изкупление на цялата вселена, в който цялото творение е събрано в Божието сърце. В дълбочината на Своето страдание Христос се превръща в пламтящо слънце, което „прави посятото в света да израсте и да даде плод – плода на единството”. Това е скритата велика тайна – радостната развръзка, заради която всичко е било създадено. С очи, обърнати към тази крайна цел Бог е извикал към съществуване цялото творение.[18] Св. Игнатий Богоносец пък отива още по-далеч, като казва, че тази именно любов е, която унищожава греха и премахва смъртта: това е любовта на страдащия раб Господен, истината на Христовата човешка природа, която той нарича „… три тайни, достойни за огласяване , които бяха извършени в Божие мълчание”.[19]

Ако сега прескочим от св. Игнатий Антиохийски към св. Йоан Дамаскин, ние ще го чуем да казва, че Божията любов към света е пламенна сила и свобода от възпиране, която преминава всички бариери и от нищо не се въздържа. И, когато в Евхаристията ставаме причастни на Христовата жертва, ние сме призовани да бъдем съработници на Бога:

Също както въгленът гори не от себе си, но чрез огъня, с който е наситен… и аз не съм нищо повече от студен черен въглен. Така, за да бъда възпламенен от огъня на Петдесетница, аз искам Божия хляб, който е Христовото тяло, от семето на Давид, и да пия Неговата кръв, която е любов вечна.[20]

Това е краеъгълният камък на нашето царствено свещенство. Бидейки вкопани в тази любов, ние, които сме много, ставаме един, така че „чрез нас и другите да могат да вкусят Господа Иисуса и Той да бъде раздаден на мнозина” – както пеем на вечерното богослужение през първата Неделя от Великия пост. Така посредством евхаристийната общност целият свят бива осветен, очистен и преобразен в Божие царство.

Заключение: Преобразяването

Това, което литургичната молитва се опитва да ни накара да разберем, е фактът, че няма никакво постижимо съвършенство в свят, изпълнен със страх, агония и смърт. Молитвите в нашето Евхаристийно богослужение са пълни с моления за мир за целия свят, за благополучието на града и страната, към които принадлежим, за болните и за страдащите, за затворниците и пленените. Това изразява ревностната борба и стремеж на Църквата за преобразяването на човека и на света. Литургията ни посочва факта, че преобразяването на света не може да бъде достигнато просто чрез едното установяване на социални структури или чрез юридически предписания и заповеди, които не са във властта на човека. Принципно и преди всичко преобразяването е резултат от това, че Бог взема върху Себе си и преобразява грешната и паднала човешка природа. Това пък означава, че ако някой вярва в това преображение и смята, че си заслужава усилията то да бъде преследвано – за него и неговата среда – то може да бъде достигнато само чрез вяра в Бога, Който – чрез въплъщението и възкресението на Христос, прави това нещо постижимо. В Източната Църква монасите, а не миряните, са хората, на които е даден молитвеният живот, опитващите се в своите животи да проповядват социалните идеи на Църквата и които следователно попълват и редиците на нейната обществена армия, служеща на нуждаещите се и на угнетените.

Това внася в молитвата на Църквата морален динамизъм от неоценима стойност. Нашият общностен избор да бъдем на страната на Бога оказва влияние върху целия ни свят. Чрез миропомазването сме помазани със „свещеническо, царствено и пророческо миро”.[21] Това миро е Христовото благоухание, с което биваме облечени. Приготвя се от четиридесет и пет вида природни балсами и ароматни билки, сварени в елей и вино, и чрез него ние биваме охристовени, обличаме се в Христос. Така, както Христовата кръв е част от сътворения свят,[22] така и нашето свещеническо служение също произтича от благоуханията на земята, така щото, приели царственото си призвание, да можем да се превърнем в Христови съработници в процеса на спасяването на цялото творение.

Превод: Борис Маринов



 

Khodre, G. “The Church in Movement (A Synthesis of Ecclesial Perspective)” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 17-31. Първа глава на книгата виж тук (бел. прев.).

[1] Buber, M. Between Man and Man, London: “Routledge & Kegan Paul” 1954, p. 34.
[2] Послание до Църквата във Филаделфия – цит. според: Quasten, J. Patrology, Vol. I: “The Beginnings of Patristic Literature”, Utrecht: “Spectrum Publishers” 1966, p. 73.
Тук авторът или смесва имена, или просто цитира по памет, тъй като нито посоченият текст на Йоханес Квастен, нито самите послания на св. Игнатий съдържат цитираната фраза (“the cradle wherin Christ is laid”), която иначе свързват с името на Мартин Лутер (виж, например: izquotes.com). Най-близки до нея фрази на св. Игнатий от Послание до филаделфийци са: „… Нека възлюбим и пророците, поради това, че те предизвестиха за Благовестието, и в него да се надяваме, и него да чакаме…” (5, 2), и „…Евангелието има нещо изключително – идването на Спасителя, Господа наш Иисус Христос, Неговото страдание и възкресение… Възлюбените пророци известиха за Него, но Евангелието е съвършеност на нетлението” (9, 2), цитирано според българския превод на Светослав Риболов – в: Светоотеческо наследство. Изборник, София: „Омофор” 2001, с. 40, 42. Срв. Послание до смирненци, 7, 2 – Пак там, с. 46-47 (бел. прев.).
[3] St. Gregory of Nyssa, The Life of Moses, 2, 11 – цит по: Quasten, J. Patrology, Vol. III, p. 283-284.
[4] Виж: Иоан 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20 (бел. прев.).
[5] Из коментар на еп. Теофан върху Послание до Ефесяни – цит. по: The Church of God, ed. by E. L. Mascall, London: “SPCK” 1934, p. 55.
[6] Writings from the Philokalia, transl. & ed. E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, London: “Faber & Faber” 1973, p. 143.
[7] Early Fathers form the Philokalia, transl. & ed. E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, London: “Faber & Faber” 1973, p. 409.
[8] Solovyev, V. The Justification of the Good, tr. Nathalie A. Duddington, London 1918, p. 199-298.
[9] Bulgakov, S. “The Burning Bush” – In: A Bulgakov Antology, ed. by Nicolas Zernov, London: “SPCK” 1976, p. 90-96.
[10] Ibid., p. 95.
[11] Виж статията на Владимир Лоски “The Theology of the Image” в неговата книга In the Image and Likeness of God (Crestwood, New York: “SVS Press” 1974), p. 125-139.
[12] PG, 43, 440, 464 – цитирано в: Ouspensky, L., V. Lossky The Meaning of Icons, Boston 1969, p. 190.
[13] Garrigues, J. M. Maxime le Confesseur, Paris: “Editions Beauchesne” 1976, p. 113-152.
[14] Balthazar, H. U. v. Liturgie Cosmique, Paris: “Aubier” 1947, p. 167-192.
[15] Цит. по: Verghese, P. The Joy of Freedom, London: “Lutterworth Press” 1967, p. 68.
Пасажа от св. Григорий Богослов цитираме според българския превод на доц. Иван Христов: Григорий Назиански Пет богословски слова, София: „ГАЛ-ИКО” 1994, с. 35-36 (бел. прев.).
[16] Срв. Зах. 2:13 (бел. прев.).
[17] Из последованието на Шестия час, Тропар, гл. 2 (бел. прев.).
[18] Balthazar, H. U. v. Op. cit., p. 210-225.
[19] Послание до ефесяни, 19, 1 – цит. по: Prestige, G. L. Fathers and Heretics, London: “SPCK” 1977, p. 181.
В превода на Светослав Риболов – с. 21 (бел. прев.).
[20] Точно изложение на православната вяра, 4, 3 – цит. по: Prestige, G. L. Op. cit., p. 183.
[21] Пее се при подготовката за свето Миропомазване.
[22] По думите на св. Атанасий – виж: Prestige, G. L. Op. cit., p. 182.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/96wcp 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме