Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Свилен Тутеков

St Nicholas CabasilasВ дискурса на съвременното православно богословие темата за обòжението на човека има екзистенциално значение за сотириологията, а оттам и за антропологията и етиката. Не е случайно, че в парадигмата на неопатристичния синтез светоотеческият концепт θεώσις – заедно с богословието на нетварните енергии – се превърна в своеобразен предел на сотириологията, което впоследствие формира христологично обоснованата антропология на обòжението. Настоящият текст е предложение за проблематизирането на този ключов сотириологичен и антропологичен въпрос през призмата на една неприкрита дилема: дали обòжението на човека е по енергия или по ипостас? Тази дилема не е привидна, а е резултат от една станала вече хронична постмодерна богословска апория, а именно разкъсването на иначе органичната връзка между енергологията и ипостасологията в рамките на антропологията. Не е трудно да се забележи, че през последните десетилетия в редица богословски съчинения темата за обòжението[1] се осмисля изключително в дискурса на енергологията, а понятието енергия е едва ли не единствената сотириологична категория.[2] Разбира се този енергологичен дискурс на православната сотириология и на антропологията на обòжението е напълно релевантен, особено като се има предвид силната полемична интонираност, с която се характеризира богословстването за нетварните божествени енергии през 20 век.[3] В този контекст страстното отстояване на истината за нетварността на божествените енергии (= благодат) и за строго енергийния характер на обòжението – които несъмнено имат ключово значение за светоотеческата сотириология и антропология – нерядко преакцентира енергологичния дискурс и води до неговото своеобразно „автономизиране” за сметка на ипостасологичния (= персоналистичния) дискурс. Разбира се, тази постмодерна богословска дихотомия не се корени в светоотеческото богомислие, но тя все пак присъства латентно в съвременната богословска мисъл и във връзка с други подобни дихотомии: личност-природа, христология-пневматология, институция-харизма и т. н. Следи от нея могат да се открият още в мисълта на Владимир Лоски, който поставя акцент върху „свръхличния апофатизъм на енергиите”[4] и в известен смисъл „дефункционализира” христологията в контекста на идеята за двете икономѝи – на Христос и на Светия Дух.[5] По-късно в богословстването за нетварните божествени енергии може да се забележи известна склонност към тяхната „онтологизация” (т. е. към онтологичното им отделяне от ипостасите на Троицата в една особена „икономѝя на енергиите”) и към отричането на тяхната въипостазираност (= оличностеност). Това има екзистенциални последици за сотириологията и за антропологията на обòжението, най-вече поради разкъсването на органичната връзка с христологията, а оттам и невъзможността за автентична богословска теория за личността.[6] Темата за обòжението обхваща в себе си всички аспекти на споменатата апория – въипостазираността на енергиите, функционалността на христологията (посредством христологичния енергизъм) и благодатното придобиване на ипостасността в Христос, или, с други думи, органичното свързване на енергизма и персонализма в един синтетичен богословски дискурс.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Maximus ConfessorЗа Максим Изповедник, както и за цялата византийска традиция, най-висшето познание е богопознанието. То не само е най-високата тема на първата философия, но е и хоризонтът, от който се мисли за познанието изобщо. Познавателното измерение и познавателното осъществяване на богословския опит е мъдростта. С думата „мъдрост” (σοφία) Максим обозначава най-напред божествената мъдрост, която се интериоризира от блажено съзерцаващите според мярата на всеки от тях да я възприема. Мъдрецът има мъдростта като устойчива вътрешна нагласа (ἕξις). Красотата на мъдростта е въ-практикувано знание (γνῶσις ἔμπρακτος) и въ-мъдростена практика (πρᾶξις ἔνσοφος), при което сетивата и умът са в съвършено единение под действието на Духа. Затова този тип знание бива определян и като сетивност (αἴσθησις): свръх-сетивна сетивност, познаване чрез проста интуиция (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν), непосредствено.[1]

Спецификата на мъдростта се очертава в сравнението ѝ с рационалното познание. Максим подразделя менталната сила на душата (различавайки я от жизнената сила) на теоретично (τὸ θεωρητικόν) и практическо (τὸ πρακτηκόν), при което теоретичното се припознава като ум (νοῦς), а практическото като разум (λόγοι). Умът е и се нарича мъдрост (σοφία), продължава Максим, когато съхранява непроменливи всичките си движения към Бога.[2] Умът е този, който се разгръща в неизразимо мълчание и познание. Той бива воден към истината чрез истинното и непрестанно познание (δι᾽ ἀλήστου τε καὶ ἀκατελήκτου γνώσεως).[3] Истината дефинитивно се свързва не с разума, а с ума. Разумът, от своя страна, се асоциира с мисленето, при което бива отнасян не към истината (ἀλήθεια), а към благото (ἀγαθόν). Разумът се разгръща въз основа на практическата хексис.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Дарко Стоянович

Maximus ConfessorУвод

Онтологията е наука за битието, доколкото битието на света не се намира в него самия, а в бъдещата реалност на общението с Бога, където християнското сърце прави онтологията есхатология. Есхатонът (от гр. ἒσχατος – „последен”, „краен”) е причина и цел на историята, планиран от Бога като начин на съществуване на творението.[1] Отношението между историята и есхатона е много сложно и на пръв поглед се различава от всекидневната логика. Отдалечаване от логиката, преди всичко, намираме в отношението причина-следствие.[2] Нормално е във всекидневния опит причината времево да предхожда следствието. Хвърлянето на камък, например, е причина за неговото падане и времево се случва преди следствието. Предхождането на следствието от причината се управлява от времето и в тази връзка то е, което прави причината причина и следствието – следствие. Тази дистанция във времето между тях е до такава степен вкоренена в нашия разум, че е невъзможно да помислим този порядък да бъде обърнат. Същевременно, в случая с отношението между историята и есхатона, макар историята във времето да предхожда есхатона, тя е негово следствие. А основанието за това е, че помежду си тези две реалности са в отношение, каквото е и между иконата и прототипа. Историята е икона на Царството, докато Царството е неин прототип.

Най-гениалния синтез на всичко това намираме при св. Максим: „Законът е сянка на Евангелието, а Евангелието е икона на бъдещото благосъстояние” (Сто гностически глави, 1, 90)[3] и в тази връзка „Старият Завет е сянка, Новият Завет е икона, а истината е бъдещото състояние”.[4] Нещо подобно намираме и при св. Григорий Богослов. Според него светът „преминава през три периода, които завършват със сътресения. Първото сътресение е преминаването от идола към закона, второто е преминаването от закона към Евангелието, а третото – от този живот към другия, вечния живот. Новият живот ще настъпи след като се осъществи третото раждане, т. е. Раждането – повод за общото възкресение”.[5] Синтезът на св. Максимовата онтология е тясно свързан с есхатологията. Св. Максим въвежда есхатологията като понятие в науката за съществуващото и така дава смисъл на онтологията, тъй като за него есхатологията представлява сърцето на онтологията – без есхатона онтологията не може да съществува.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Йером. Кирил (Зинковски)

Hieromonk Cyril ZinkovskyУчението на св. Кирил Александрийски за животворящото тяло на Господ Иисус Христос частично е разработено от изследователите в широките рамки на евхаристийното богословие на светеца и учението му за домостроителството на спасението на човешкия род като цяло (прот. Г. Флоровски, дякон М. Желтов).[1]

Няма обаче подробно изследване върху тази тема, а още по-малко е разглеждана връзката между това учение на светеца и учението на преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос. В рубриката, посветена на тайнството Евхаристия в съвременната Православна енциклопедия,[2] обхващаща изследванията на най-известните специалисти-патролози, определението „животворящо” се използва по отношение на тялото Христово само в статиите за свв. Атанасий,[3] Теофил[4] и Кирил Александрийски, Евсевий Кесарийски[5] и Евтихий Константинополски[6] (6 в.). След това определението се среща в прочутото Точно изложение на православната вяра на преп. Йоан Дамаскин.[7] В статията на В. В. Петров, посветена на учението за Евхаристията на преп. Максим Изповедник, тази тема в евхаристийното богословие не е отбелязана. Както обаче ще покажем по-долу, преп. Максим без съмнение е наследил и е развил учението на св. Кирил за животворящото тяло на Господа.

Отваряне на целия текст

Автор Михалис Маврофоракис

Harrowing of Hell Chora Constantinople1. Слизането на Христос в ада според текстовете на Новия Завет (втората половина на първото столетие)

Спираме се на този толкова важен момент в християнската ни вяра, на слизането в ада на богочовешката душа на Господ Иисус Христос, поради две основни причини:

Първата е, че това безспорно историческо събитие, описано ясно в Св. Писание, а и в цялата християнска литература, култ и изкуство през всички векове, отговаря на възраженията на онези, които неправославно твърдят, че човешката душа не съществува като невидима съставност на човека, и че адът е просто неговият гроб.

Слизането на душата на Христос в ада разкрива по безспорен начин, че невидимата душа съществува, както и че има ад – като място на събиране на безплътните души на починалите. Именно в този ад слиза душата на Христос, но не остава затворена там, както свидетелства Св. Писание на много места.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Georgi KaprievТеодор Студит (759-826) пише своите три трактата с опровержения срещу иконоборците[1] (Ἀντιρρητικοὶ κατὰ τῶν εἰκονομάχων) между 815 и 820 г., завещавайки ни един основен документ за иконопочитателската аргументация от втората фаза на конфликта за свещените образи. Разгърнатите там позиции стоят в основата и на по-късните съчинения на Теодор по тази тема. Той познава в детайли решенията както на иконоборческия събор в Хиерия от 754 г., така и на Седмия вселенски събор от 787 г. Доказателствените му ходове са насочени към опровергаване на първите и утвърждаване на вторите.

Съблазнени от дявола, настояват определенията от 754 г., последователите на идолопоклонението (εἰδωλολατρεία) почитат и се молят на иконите и смятат произведението (ποίεμα), обозначавано с името на Христа, за Бог.[2] На тази λατρεία се противопоставя почитанието (προσκύνησις) на Бога в дух и истина (Иоан 4:23-24). Човек трябва да почита Логоса от цяло сърце единствено чрез умствено зрение (νοερὰ ὅρασις). В тази връзка писаното, респ. писменото описание се противопоставя на образа. Беззаконното изкуство на художника (ἀθέμιτος τῶν σωγράφων τήχνη) е хула срещу икономѝята на Христа (κατὰ Χριστὸν οἰκονομία).

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Николаос Лудовикос

Fr N LudovikosЩе започна моето изложение с размисли върху Августиновата духовност. Каква онтология предполага този тип духовност? Знаем, че в мисълта на бл. Августин вярата е дълбоко свързана с индивидуалистичното притежаване на Бога във формата на интелектуална спекулация, което пък е съдържанието на волевото движение, чрез което умът се стреми да разбере Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 1). Тук волята властва над мисленето и го обхваща в себе си по начин, противоположен на Аристотелевата психология. Августин изисква очистването на ума като условие за осъществяването на мистичното проникване в Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 3). Според трактата За Троицата (10, 11, 18 – 11, 7, 12) „мистицизирането” на ума се осъществява чрез неговото предаване на волята, която обединява душата. По този начин волята се разглежда като вътрешна динамика на усъвършенстването на ума, т. е. като негова „ентелехия” (за да използваме Аристотелевия израз). Това означава, че тя се смята за негова същност. Дълбоко свързан с представата, като присъствие на абсолютната Истина във формата на логическо-емоционален знак (signum) в съзнанието, умът се стреми към мистичното съединение (unio mystica), като негово собствено съвършенство, като осъществяване на собствената му „ентелехия”. Въпреки че тук духовността означава излизане (ἐκ-στάσεις), откриване заради участието в Цялото, то в крайна сметка се потвърждава като езотеричен (вътрешен) логическо-емоционален знак, което означава, че индивидуалната ψυχή (душа) притежава това Цяло. Така мистичното е дълбоко вкоренено в интелектуалното (ума), защото мистичното обитава в „ентелехията” на ума – в неговата воля за съвършенство.

Отваряне на целия текст

Автор Йером. Кирил (Зинковски)

St Cyril of JerusalemНачалото на Евангелието е Йордан[1]

Съществуващите към момента изследвания върху живота и богословието на св. Кирил Йерусалимски[2] не съдържат подробен анализ на неговото учение за материята. Авторите съсредоточават вниманието си върху литургичното наследство на светеца и неговото учение за Светата Троица или пък изследват частни въпроси в учението му за тайнствата.[3] В тези трудове се отбелязва особената роля на Светия Дух в тайнствата на Църквата и Неговото служение като Осветител на човешката природа, но никъде обект на изследване не е учението на св. Кирил за материята и за тварния свят като такъв. И в източното, и в западното богословие на учението на св. отци за материята по традиция се отделя съвсем незначително внимание. Тъй като богословието е преди всичко и най-вече слово за Бога дори самото понятие богословие на материята може да изглежда неправомерно. Мнозина са склонни да отнесат учението за нея към областта на чистата философия, забравяйки, че повечето твърдения на догматическото богословие пряко или косвено са свързани тъкмо с проблема за материята. Тя, която в най-широк смисъл може да означава тварната субстанция въобще, а в по-тесния – веществото на видимия свят, не бива да стои извън вниманието на богословието, независимо колко възвишено е то. Единственото систематично научно изследване на руски език върху учението на св. отци за материята е непубликуваната дисертация на о. Константин Ружицки Учението на св. отци и църковни писатели за материята.[4] В нея се разглеждат терминологията и учението за материята и материалния свят на църковните писатели и светите отци от първите четири столетия (с изключение на св. Кирил Йерусалимски и на св. Амвросий Медиолански).

И днес състоянието на разработеност на тази област от рускоезичното богословие практически не е променено.[5] В западното богословие нещата несъмнено са по-добре. Започвайки от средата на 20 век, тук се появяват редица изследвания върху трудовете на отделни отци на Църквата и църковни писатели именно по отношение учението им за материята. Но богословието на материята във вида, в който то е разработено от св. Кирил Йерусалимски, не е анализирано и от западните богослови. В класическото издание на Патрологията на Квастен, в списъка с изследвания, осъществени до 1960 г. върху богословското наследство на св. Кирил Йерусалимски няма нито един труд, посветен на избраната от нас тема.[6] Такова изследване няма и до днес.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме