Синтезът на християнския възглед и индивидуалния отговор: Моралността на войната

Много често хората ме питат: „Какво да направя, за да стана религиозен?”. Това е много чест въпрос в културата на контрола и технологиите. Ние не разполагаме с хапчета, които да могат да ни направят религиозни. Четете Светото Писание, изучавайте житията на светците, отдайте се на светотайнствения живот на Църквата – и тогава Бог ще просветли Вашето сърце и ще Ви посочи пътя.

Митрополит Филип (Салиба)

И най-смиреният не би във мир живял, докато на съседа зъл не е угоден.

Шилер, Вилхелм Тел

Макар и постоянно да отхвърляме представата за православието като система и учение, или обективния, рационален подход към него, утвърждавайки, обратно, че то е начин на живот, отнасянето на православната ни християнска вяра към реалностите от живота не винаги е най-привлекателното нещо за нас. Сред най-трудните и проблемни въпроси в това отношение пък е въпросът за войната. Както ще видим по-долу, това не означава, че Православната църква няма етично учение за войната. Самата природа на това учение обаче е насочена към моралния въпрос за нея в по-широк и общ смисъл, т. е. като феномен на теорията в широк смисъл, на националните интереси, патриотизма и т. н. Въпросът възприе и още по-сложни измерения през време на дебатите относно Виетнамската война от края на шестдесетте и началото на седемдесетте.[1] Проблемът за индивидуалния отговор на призива на народа да служиш в неговите въоръжени сили възприе ново измерение – този отговор вече не се представя като избягване на нечие задължение към общата отбрана. Като нещо, подразбиращо се от само себе си започна да се възприема допускането, че по-скоро отделният човек може и трябва да дава своя морална преценка относно правотата или погрешността на всяка конкретна война. И това не е онзи традиционен пацифизъм, който е изразен, например, в лозунга „Какво би станало ако обявят война, но никой не отиде?”.[2] Въпросът, който се повдига, е има ли отделният гражданин моралната отговорност субективно да определя дали една или друга военна акция е морална или не, след което да решава дали той или тя трябва да служи или да откаже да служи. Висшият съд на Съединените щати отрече законността на този въпрос, но моралният проблем остава.

С края на Виетнамската война, както и с края на военната повинност в САЩ и създаването на изцяло доброволна армия, важността на този въпрос като че ли отмина, въпреки продължаващата загриженост за възможността на един ядрен холокост.[3] Пък и последните международни събития значително увеличиха безпокойствата от войната като цяло. Темата беше допълнително изострена от призива на президента Картър за регистрация в очакване на военната повинност и предизвика всички, особено младите хора, към повторен ответ. Настоящото изложение представлява опит въпросът да бъде погледнат от позициите на традицията на Източноправославната църква. Този опит е навременен сега – по време на мира, когато затишието ще позволи известна умереност на дискусията и на опита за изясняване на православната позиция по въпроса.

Добър пример за необходимостта от това може да бъде открит във въведението на Даниел Полинг към неговата книга Погледът на един проповедник към войната.[4] Автор и редактор, Полинг, който по времето, когато пише тази книга е добре познат клирик, описва и осветлява личния си опит. Между Първата и Втората световна война Америка минава през период на широкоразпространен пацифизъм, който е свързан, разбира се, с господстващия по онова време политически изолационизъм. През този период групата клирици, към които Полинг принадлежи, заема публична позиция в полза на пацифизма. Единствен от членовете на тази група обаче Полинг отказва да продължи и по-късно получава възможността да заеме позицията „Не ви ли казах?”, когато САЩ влизат във войната срещу Тристранния пакт и изведнъж всички доскорошни клирици-пацифисти от тази група променят възгледите си и стават адвокати на праведността на войната против фашистите и нацистите.

В известен смисъл това отразява простия факт, че когато християни разсъждават върху християнската гледна точка към войната, те са силно повлияни в своите мисли от политическите изисквания и от реалиите на своето време и на мястото, където живеят и мислят. Това, разбира се, е неизбежно – всички ние често мислим по подобен начин. Ако обаче пожелаем да поразсъждаваме върху институцията на войната и над нашите християнски отговорности в качеството им на сравнително стабилни феномени, тогава по необходимост ще трябва да отидем по-надълбоко и да застанем на едно равнище на мислене, което е по-всеобхватно от другото, което просто отговаря на политико-социо-икономическите и полемични ситуации, в които от време на време се намираме. Така че, макар моята загриженост и да е насочена към въпроса за индивидуалния отговор на въпроса за войната, в случай че не бъдат взети под внимание поне някои от факторите от по-траен, общ и универсален характер, важното, което тук би могло да се каже, ще е твърде малко. В резултат от това моето изложение е разделено на две части. Първата от тях ще се занимава с общите въпроси на християнския възглед върху войната, а втората ще разгледа по-специфичния въпрос за индивидуалния отговор на въпроса за нея.

Трактовката на изследваната материя може да бъде, разбира се, много различна. Това, което е казано тук, не е изчерпателно, нито пък представлява последната дума по тази тема от православна гледна точка. Нещо повече: много от казаното в тази статия е било вече казано и от други, така че признателността на автора на тези редове, сама по себе си, свидетелства за това, че много малко от написаното тук е уникално, свежо или радикално ново. Надяваме се, все пак, че представеното тук ще даде на читателя някои интуиции и погледи, които биха допринесли за очертаването на по-обективни картини на настоящата ситуация.

Християнският възглед върху войната

В тази част ще бъдат разгледани три теми: а) етиката на войната; б) войната като международен феномен и в) трите класически християнски отговора на въпроса за въвличането на християнина във война. Това са очевидно трудни теми, така че тук ние можем да се заемем само с някои от техните аспекти.

Етически анализ на войната

Мнозина могат да погледнат към войната, възвеличавайки ползите и приносите ѝ към културата, науката и прогреса.[5] Повечето християни няма да се съгласят с такъв подход. Тук предлагам защита на твърдението, че по своето „вътрешно определение” войната е не-морална. Под „вътрешно определение” в случая имам предвид, че когато разглеждаме феномена на войната, ние не просто налагаме на този феномен някакви външни стандарти и критерии. В този смисъл вярвам, че можем да кажем че войната е неморална, т. е. от гледна точка на нейните последствия (на разрушаването на човешки животи, на разрушаването на изкуството, на културата и на цивилизацията, на разрива в обществото, култивирането на омраза и пр.). По същата причина обаче други, разбира се, виждат ползи от нея (свободата, националното себеопределяне, героизма, защитата на живота на невинните, напредъка на науката и пр.), което може да доведе до една по-положителна оценка на войната от етична гледна точка. И когато въпросът за морала на войната per se бъде поставен от тази гледна точка, той може да бъде и двусмислен.

Отвъд подобни съображения обаче е възможно да видим самото съществуване, действие и водене на война тъкмо като неморално по своето „вътрешно определение”. Какво имаме предвид под този термин? Войната е сред начините, по които народите, както и хората, които ги образуват, се отнасят помежду си в конкретните обстоятелства. Ако, за да отговорим на въпроса как хората се отнасят един към друг при воденето на която и да било война, използваме моралните категории единственото, което откриваме, е че между сражаващите се няма никакво зачитане на нормалните изисквания на морала. Една стара поговорка гласи, че „на любов и на война всичко е справедливо”. Не е ясно, дали поговорката е вярна във всички случаи, но, както по всичко личи, ние сме наясно с едно: че в случая с войната нормалните морални критерии и стандарти, които извикват и направляват нашите действия спрямо останалите хора при обичайни обстоятелства, тук са оковани и поставени настрана. На война ние определено влизаме в отношения с другите, в които с поведението си признаваме на нашия опонент малко, – ако въобще някакви – морални права. Това е аналитично, етично определение за войната. Защото единственото, което е от значение във войната, като такава, е победата. Като следствие от това действия, които са забранени като неморални в отношенията ни в нормалното, мирно време – като, например, убиването – на война биват радикално изменени, за да се превърнат в „дълг”. По същия начин, докато в мирно време признаваме моралното изискване за състрадание към останалите хора, на война същото това действие може да бъде сметнато за слабост – да бъдеш воден от състраданието в отношенията си с врага, докато той все още е в състояние да действа разрушително е лоша военна тактика. Така че – етично погледнато – войната представлява взаимна отмяна на нормалните морални изисквания, на което опонентите се съгласяват в своето антагонистично поведение един към друг.

В определен смисъл всички ситуации могат да бъдат погледнати в светлината на моралните претенции на хората и държавите едни към други. Ако ние сме съгласни, че човешките същества, именно като човешки същества, са длъжни да се отнасят морално едно към друго, става ясно, че когато – по време на война – отказваме да отговаряме на претенциите на нашите опоненти към нас, ние действаме неморално. Така, когато ние казваме, че войната е морално зло, ние не казваме просто, че според някакви външни критерии тя е осъдена като нещо неморално – ние по-скоро казваме, че това е и самото определение за война.

Но предметът на нашето обсъждане не може да бъде оставен тук. Справедливо и точно би било да представим християнската етика като такава, която оценява войната като морално зло,[6] но войната представлява комплексен феномен и нейните морални измерения отиват дори отвъд казаното по-горе. В действителност войната е много ясен пример за всевъзможните „нива на морални взаимоотношения”, които могат да бъдат различени във всички житейски ситуации. Войната, която в същността си представлява неморална конфронтация на две военни сили, нито една от които не признава никакви морални права на другата, съдържа, вътре в самата себе си, цялата гама на човешките взаимоотношения, които могат да бъдат разглеждани от морална гледна точка. Ниво на поведение, което е почти същото, като да откажеш да признаеш каквото и да било морално право, е това на възмездието – на lex talionis.[7] Неговото мото е „око за око и зъб – за зъб”.[8] Армията представлява военно тяло, организирано в бойни единици, всяка от които има свой водач, отговорен за действията и интересите съответната подчинена му бойна единица. Военната дисциплина изисква абсолютно подчинение на водача. И ако който и да било от войниците би дръзнал да оспори или престъпи заповедите на своя непосредствен командир, това би се разбрало като предателство спрямо сигурността на неговата бойна единица, както и спрямо нейната ефективност. При подобни условия военният закон е ясен: нарушителят е обект на незабавна и по съкратената процедура екзекуция, тъй като неговото неподчинение поставя под заплаха жизнеспособността на бойната му единица. Тъй като той не се подчинява на заповедите, офицерът под чието командване е той, ако не може да го възпре, е длъжен да го убие.

Отвъд това ниво на възмездие военната ситуация може да претърпи изменение и към друго ниво – към нивото на взаимното задължаване. Това се вижда сред членовете на бойна единица, в която всеки действа в посока на общото благополучие на всички, на основата на собствения си интерес. Всеки войник е задължен да поема своя дял от натоварването – задължен е да бъде солидарен, така че останалите да могат да разчитат на него, че ще направи онова, което е казал, че ще направи. Тук очевидно сме на друго ниво на моралната отговорност. Хората се доверяват един на друг и оставят животите си в ръцете на други хора. Всеки чувства своя дял на лична отговорност за сигурността и благополучието на своите събратя-войници.

Накрая може да дойде и времето, когато войникът се придвижва до най-висшето ниво на морална активност, т. е. когато избира да жертва собствения си живот, така че да живеят останалите. Именно Иисус е, Който е казал: „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели”.[9] Класическата история за войника, който се хвърля пред гранатата, за да защити живота на своите другари, е пример за жертвена любов от най-висока морална стойност. Това не се изисква от никакъв дълг и не може да го заповяда нито един офицер, но може да бъде извършено свободно – от собствената жертвена любов.

Следователно, военната ситуация включва в себе си и възможността за морално действие от всякакъв вид и ниво. Самата война обаче – като война – по определение си остава неморална ситуация. Ако това предварително условие бъде възприето, можем да продължим нататък и да поставим въпроса: какво е мястото на войната на арената на международната политика?

Войната като международен феномен

Има няколко случая (които ще спомена по-долу), които не прилягат на модела, който възнамерявам да опиша, но смятам, че преобладаващото мнозинство от войните прилягат на този модел. В общия случай войните са знак, че участващите в тях народи са се провалили в опитите да сложат край на своите различия по различни от войната начини: дипломатически, икономически, социални и др. В нашия век народите мислят за себе си като за автономни политически единици, чиято цел е да действат на полето на междудържавните отношения в собствена полза и посредством дипломатически действия да търсят повишаване на благосъстоянието си и на собствените си интереси. Ето защо гражданските лидери, висшите ръководители на отделните народи-държави, влизат в дипломатически връзки помежду си основно от преследването на егоистично разглежданото благополучие на съответните си народи. В тази светлина се извършват всички международни правителствени дейности: дипломацията, икономическите пактове, политическите договорки, размените на население. В крайна сметка обаче, ако два народа чувстват, че техните претенции за справедливост или за благополучието на техните граждани, или за техните „национални интереси”, макар и определени, са в неравностойно положение едни спрямо други, и че всички други средства са по един или друг начин изчерпани, тогава вече войната се разглежда като последно средство за разрешаване на спорните въпроси. Ето така функционира войната в исторически план. Независимо от всичко друго, което правителството представлява, една от абсолютните нужди на неговото функциониране е да бъде в състояние да упражнява сила – военна сила. Следователно, правителството, което упражнява тази сила чрез своята милиция, полиция и военни сили с цел да поддържа ред сред собствените си граждани, понякога упражнява тази сила и върху други народи. Войната се разглежда като въпрос на сила, но не и на морал. В практическата политика тя не е въпрос на правилно и неправилно![10]

Това разбиране за войната се връща, по един друг път, обратно към нашето по-предишно определение. Когато дадени правителства най-накрая се убедят, че няма да получат това, което искат посредством възприетите морални канали на дипломацията, и в крайна сметка достигнат точката, където почувстват, че продължаването на подобен вид усилия няма да доведе до исканите резултати, тогава те влизат във война. По този начин войната представлява още и отхвърляне на всички други средства. И излиза от картината на законния, на моралния контрол. Най-слабата от съществуващите правни системи е тази на международното право, а най-слабата част в международното право е онзи елемент в него, който разглежда въпроса за това, как народите влизат във война. И, колкото и да са бедни откъм съдържание, клаузите, разглеждащи въпроса как да се ръководят войните са много по-широко признавани и възприемани в сравнение с тези, които търсят начина да определят как народите трябва „законно” да влизат във война. Разполагаме, например, с „Женевската конвенция”, която разглежда отношението към пленниците във военно време и към която повечето народи с желание се придържат, но имаме твърде малко закони, на международно ниво, които да контролират или да ръководят народите по отношение на това, как те трябва да влизат във войната.

Сега, в тази фундаментално неморална и въпреки това твърде реална ситуация, която е част и дял от начина, по който народете са се отнасяли един към друг в цялата, документирана, човешка история, на християнина се налага да отсъди. И християните са намерили за възможно да разглеждат феномена на войната по поне три различни начина. Към тях и към критиката на всеки от тях преминаваме в следващата част.

Трите класически християнски отговора

Човекът, който е написал една от може би най-важните студии за християнското отношение към войната, Роланд Бейнтън, представя такава типология, която, ако бъде опростена, ни посочва три различни отговора, които християните дават на реалността, наречена война.[11] Тези три отговора са пацифизмът, теорията за справедливата война и кръстоносните походи. Пацифизмът е позиция, поддържана когато християнинът е взел решение да откаже участието си във война. При този възглед действащата във войната сила, държавата, обикновено бива разглеждана като нещо зло, с което следователно, по принцип християнинът би трябвало да има малко или нищо общо. Като следствие от това християнинът намира за възможно да се отдели от държавата и да посвети целия си живот на пацифистичното отношение към войната. Той отказва да служи на война, отказва да допринася за разпространението и усъвършенстването на войните. За него и войната, и държавата, която разпространява войната, са неморални. В този отговор се изисква радикално изолиране и от двете.[12]

Втората позиция е теорията за справедливата война. Това е може би най-трудно разбираният и най-много оклеветяван възглед, но и възгледът, който всички трябва да вземат под внимание, когато започват да мислят върху въпросите на войната. Първото, което трябва да бъде посочено тук, е, че това не е теория, която реабилитира войната. Това не е теория за добрата война – това е теорията за справедливата война. В нито един случай, когато християните говорят за теорията за справедливата война, те не смятат, че превръщат вътрешно присъщия зъл аспект на войната в някакво обективно морално добро. Войната продължава да бъде зло просто защото тя представлява въплъщение на всичко онова, което Бог не иска хората да правят. Така, когато разглеждаме теорията за справедливата война, ние говорим за теория, която търси начин да се заеме с нещо вече признато за неморално и, заемайки се с него, евентуално да смекчи донякъде неговите злини. Теорията за справедливата война поддържа, че войната е зло и търси начини да направи от нея по-малко зло. И така, в зависимост от конкретната форма, съществуват поне два типа мислене, в две сфери, които вече споменахме. Първият набор от идеи се отнася до въпросите ad bellum,[13] т. е. въпросите, свързани с това, как народите следва да влизат във война. С тези въпроси са се занимавали автори като св. Августин, както и по-съвременни автори, писали по темата, като Пол Рамзи – преподавател по християнска етика в Принстън, който е направил много в полза на реабилитирането на теорията за справедливата война.[14] Моралните критерии в тази връзка търсят начините да очертаят условията, при които влизането на даден народ във война с друг е нещо оправдано. В този смисъл съображения като защитата от нападение или закрилянето на невинните карат повечето теоретици на войната да вкарат дискусията в езика на отбранителната война.

В допълнение към въпроса за jus ad bellum имаме и въпроси, свързани с това, кое е морално допустимо и кое морално забранено, когато бива отнесено към войната, т. е. появява се и въпросът за jus in bellum. Критериите, разработени за да отговорят на този въпрос, се занимават с ограниченията на силата, с проблемите за цивилното население, с размера на пораженията, налагани на победения враг, с легитимните и нелегитимни цели и т. н. Повечето хора не осъзнават, че както Нюрнбергският процес след Втората световна война, така и процесите срещу американските офицери, във връзка с клането в Ми Лай, след Виетнамската война, са конкретни примери на теории за справедливата война – в процес на приложение. И по-конкретно, процесите, отнасящи се до клането в Ми Лай, не разглеждаха въпроса, била ли е Виетнамската война справедлива или не. По-скоро въпросът беше дали в разпростирането на тази война нещо подобно на Ми Лай е било правилно или неправилно. Поставеният тук въпрос е, какво е разрешено in bellum [на война].[15] Мнозина християни се ангажират с този проблем, възприемайки факта, че ние живеем в свят, който се намира под властта на дявола, че в „този свят” ние живеем в условията и под постоянното въздействие на „княза на тоя свят”,[16] че един от фактите на това царуване на злото са „боеве и вести за войни”.[17] И те питат: след като живеем в такъв тип свят, какво правим ние, като християни, за да ограничим, да намалим онова, което е признато за зло и за неморално? А всеки отговор на този въпрос представлява форма на изразяване на „теорията за справедливата война”.

Третият, изработен от християните, отговор са кръстоносните походи, при които на войната се гледа като на нещо положително и добро. Трябва да признаем, че макар почти всички християнски общности по определени пунктове исторически да опитали от „кръстоносното мислене”, Изтокът като цяло е бил относително освободен от него. Възможно е, както казва Острогорски, „предтечата на по-късните кръстоносни походи” в християнската история да е кампанията на имп. Ираклий срещу персите (622-630 г.),[18] но е вярно и това, че нищо в цялата последваща история на Византийската империя не се и доближава до идеята на кръстоносния поход. Острогорски посочва, че „напълно чужда [e] била идеята за кръстоносните походи в техния западноевропейски смисъл на Византийската империя. За нея борбата срещу неверниците не [e] била нищо ново. Като държавна необходимост за византийците тя отдавна се е [била] превърнала в напълно естествено явление”.[19] Византийците предпочитат да съхраняват мира чрез преговори, плащане на налози, интриги и обща военна активност. Те не са кръстоносци. Като част от религиозната и международната политика кръстоносният поход е развит от Запада.

В този случай войната изглежда почти изцяло очистена от своите зли аспекти и представена като добро и благородно средство за постигането на добри и благородни цели. Обикновено целта се представя като религиозна, макар че може да говорим и за секуларни „кръстоносни походи”, които могат да бъдат добро описание и на Втората световна война.

Кръстоносният поход е война, водена с религиозни или идеологически намерения. Тяхната цел не е защитна или закононалагаща. Целта на кръстоносните походи е създаването на нов политически ред и масови обръщания към собствената вяра. Те са международния еквивалент на религиозните преследвания и на политическите репресии и са очевидно ръководени от аргумента на справедливостта. Но ето че и самото съществуване на нацизма изкушава, както е изкушавало и ген. Айзенхофер, да си представяме Втората световна война като „кръстоносен поход в Европа”. Така че линията между справедливите войни и кръстоносните походи ние сме длъжни да прекараме колкото можем по-ясно.[20]

Когато влизат в този вид война, хората биват накарани да чувстват, че постъпват правилно, че те правят добри неща. Като следствие от това, кръстоносният поход бива възхваляван и възприеман като нещо положително и добро, а на участващите в него се казва, че постъпват правилно.

Преди да продължим нататък, трябва да попитаме и това: доколко адекватни са тези християнски отговори на въпроса за войната? Смятам, че всеки от тях може и да съдържа в себе си по частица от християнските стойности и християнската истина, но, въпреки това, всеки от тях в действителност участва в събарянето на устоите на същата тази християнска истина. Нека първо погледнем пацифизма. Несъмнено, там се търси начин да се подчертае отделеността на християнина от злото в света и да се призоват християните към абсолютно придържане към думите на Христос. Тук не можем да не забележим, че този подход е героичен, макар и понякога нереалистичен и непрактичен – в историята на света няма случай, когато народи, решили да влязат във война, да са променили това свое решение благодарение на усилията на пацифистите. Логичният и практически евентуален резултат от пацифистичната позиция е, че народът, който би прилагал пацифизма на практика, би бил един победен народ. Като следствие от това пацифизмът бива издиган като знаме на християнския призив за ред в обществото и за защита на слабите и невинните, което е не по-малко изискване на Христовото учение в сравнение с идеята за ненасилие.

Уязвима за критика обаче е и теорията за справедливата война. В тази теория се търси начин да се достигне до някаква приемлива картина, и можем да кажем, че като резултат от нея е направен опит за обезпечаване на международното право с хуманни и етични измерения на феномена на войната, взети от съображенията на теорията за справедливата война. Тук обаче трябва и да признаем факта, че, въпреки относително възпиращия ефект, теорията за справедливата война не е успяла с успех да елиминира, нито дори да ограничи самите войни. Докато в същото време носи със себе си огромен компромис с други християнски ценности. Разрешавайки на християнина да подкрепя поддържането на гражданския ред, да защитава невинните и слабите и да поддържа справедливостта, тази теория, заедно с това, обръща гръб на някои принципи, с които Христос е много по-добре познат, като любовта към другия, като това, че трябва да се придържаме към фундаменталния морал на Десетте Божи заповеди, да развиваме в себе си търпение, доброта, благост, че трябва да обръщаме и другата страна.[21] Изглежда в теорията за справедливата война тези измеренията на християнското учение са обаче пренебрегнати за сметка на подчертаването на други.

Третата християнска алтернатива – тази на кръстоносния поход – също разкрива нещо от тази двусмисленост. Тя проповядва, че оръжията трябва да бъдат взети заради някаква много справедлива кауза; че злото трябва да бъде поставено на колене – не само с помощта на словото, но и в съвсем буквален смисъл; че само силата може да направи това, тъй като злото царува чрез сила; че героичната битка между доброто и злото може да изисква употребата и на военна сила. Със сигурност унищожаването и побеждаването на злото е особено могъщ християнски мотив. Но кръстоносният поход служи за принасяне в жертва на голям брой други ценности. Една от потъпканите там ценности е очевидното изискване християнинът да бъде миротворец, а не причинител на война. Византийците, също както и древните евреи, винаги са разглеждали битките си като божествено предвождани и също колкото евреите са били убедени, че когато те излизат за битка, с тях е Бог. Което обаче не означава, че са схващали своите войни като „кръстоносни походи”. Като свръхестествен феномен тази война – идеалът, обединил в себе си религиозния фактор и военния (за да не споменаваме още и икономическия и търговския) фактор – се появява на Запад, в средновековния период. Но от християнска гледна точка недостатъците на кръстоносния поход са толкова явни и очевидни, че тук изобщо не се налага да се спираме на тях.

И така това, с което разполагаме, е набор от три възможни отговора, нито един от които обаче не отговаря задоволително на въпроса за отговорността на християнина по време на война, тъй като нито един от тях, взет сам по себе си, не реализира всички християнски ценности заедно. Това, както изглежда, ни насочва към съществуването в нашата християнска вяра на голям брой, структурирани вътрешни напрежения, всяко от които тегли към себе си, когато се сблъскаме с този въпрос (и, както по всичко личи, с практически всеки друг въпрос). Следователно, призивът към християните е, преди всичко, да не бързат да опростяват – да не превръщат този въпрос в нещо, което е лесно за разрешаване. Нашият опит показва, че тогава, когато има лесни отговори на сложни въпроси, винаги в резултат от това настъпват и сложни последствия. И това е особено вярно в случая с войната. Желателно е да не опростяваме този крайно сложен проблем, с който християните са се борили и на когото са се опитвали да отговорят в течение на целите две хилядолетия от своята история.

Нито един от отговорите, приведени тук досега, не успява да запази и защити, да поощри и да въздигне всички християнски ценности заедно. И за това има съществена причина, която произтича от същите тези ценности и учения. Християнският аргумент за това е, разбира се, че ние се намираме посред времената, че живеем в този днешен век, а Царството, в Бог ще управлява в мир, в любов и в справедливост, и където агне и лъв ще си почиват заедно, тепърва предстои да дойде. Това е и действителната причина за тази двусмислена и компрометирана ситуация. Така че признаването на аспектите на несъвършенството и компромиса във всичко онова, което ние правим в този свят, не ни позволява изцяло удовлетворителен отговор и на практическата, на реалната ситуация с международните отношения.[22] На този фон, следователно, вече можем да се обърнем и към темата за индивидуалния християнски отговор на въпроса за войната.

Индивидуалният християнски отговор

Втората част от тази статия е адресирана към индивидуалния личен отговор на въпроса за войната. Тук също ще се докоснем до три теми: а) новозаветната заповед да не се прилага насилие; б) „стратифициането” на пацифизма в Църквата и в) кратък очерк върху това, как отделният християнин може лично да отговори на въпроса за войната.

Новозаветната заповед да не се прилага насилие

Най-честно и коректно би било да започнем дискусия като тази с новозаветните източници. За разлика от исляма, например, или даже от Стария Завет, в Новия Завет насилствената военна активност никога не е нито възхвалявана, нито изисквана. Точно обратното – за християните фокусирането върху този проблем е особено изострено по начин, който отива отвъд въпросите на добрата воля или съображенията на хуманизма – чрез категоричните и строги заповеди на Христос към Неговите последователи, така, както са документирани в Проповедта на планината. Това е самият Нови Завет, който, – ако можем да се изразим така – създава проблема за християнина, който е въвлечен във всекидневния процес на живеенето и на вземането на решения в този свят. Когато християнинът бъде помолен да определи какво – като християнин – е отношението му към войната, той по необходимост ще трябва да се върне към Глава 5 от Евангелието според св. Матей. Учението на Иисус не се ограничава до старозаветната заповед „не убивай!”. Както за гражданското законодателство, така и за християнското съзнание, убийството е нещо, което се поддава на определение. Не всяко отнемане на живот е и убийство. За да сме още по-точни, можем да определим няколко степени на убийство, пример за което е законодателното посочване на първа, на втора и на трета степен на убийство. Защитата на нечий живот, например от непредизвикано, от неоправдано нападение, е не само позволено на християнина: то е и негово задължение. И ако тази защита изисква убиване на нападателя, то това още не е убийство. Повечето християни обаче, ако погледнат сериозно към въпроса за войната и мира, в края на краищата ще се спрат върху Христовото учение за несъпротивлението като критична ценност.

И християнинът трябва да достигне до някакво разбиране за значението на тази заповед и на това учение що се отнася до войната. Макар и добре познати, съответните пасажи може да се повторят тук, с цел да се подчертае централното им положение във връзка с темата:

Слушали сте, че бе казано: „око за око, и зъб за зъб”. Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата. И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две. Томува, който ти проси, давай, и не се отвръщай от оногова, който ти иска назаем.

Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си”. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец Небесен; защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни. Защото, ако обикнете ония, които вас обичат, каква вам награда? Не правят ли същото и митарите? (Мат. 5:38-46).

Обичайте враговете си, добро правете на ония, които ви мразят, благославяйте ония, които ви проклинат, и молете се за ония, които ви пакостят. На тогова, който те удари по страната, обърни и другата; а на оногова, който ти отнеме горната дреха, не пречи да ти вземе и ризата. Всекиму, който ти проси, давай, и от оногова, който взима твое нещо, не изисквай назад. И както искате да постъпват с вас човеците, тъй и вие постъпвайте с тях.

И ако обичате ония, които вас обичат, каква вам награда? … Но вие обичайте враговете си, и правете добро, и назаем давайте, без да очаквате нещо; и ще ви бъде наградата голяма, и ще бъдете синове на Всевишния; защото Той е благ и към неблагодарните, и към злите. И тъй, бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден (Лука 6:27-32; 35-36).

За мнозина християни тези пасажи донасят сантиментално настроение, топлина от онова добросърдечие, което ни създава впечатлението, че сме някак си „прекрасни” и „очарователни”. Само че това учение за несъпротивление, ненасилие и отвръщане на злото с добро винаги е било и спънка, препятствие пред християните, търсещи начини да живеят действителен християнски живот в реалния свят, в който има толкова много принуда, насилие, зло и разрушение. „Здраво стъпилият на земята” и практичен човек чува това и се надсмива: „Това учение е утопично; и колко само е глупаво: та как такъв тип учение може да работи в действителния свят? Иисус е фантазьор, когато е искал от хората да действат по този начин. Нима от мен се очаква, ако някой ме нападне и ме удари по главата, да се обърна и да му позволя да ме удари и по гърба? Вие сте луди!” – би било неговото заключение.

Иисус обаче е бил много по-дълбок от онези сред нас, които гледат на тези думи сантиментално и казват: „Колко хубаво, стига да беше възможно”. А също така и много по-практичен от онези от нас, които биха нарекли учението Му „непрактична глупост” – Иисус е знаел много добре за какво говори и какво точно иска да каже. Тук Той нито е говорил в притчи, нито от перспективата на някакъв неосъществим идеал. Принципът за ненасилие, който Той проповядва в Проповедта на планината, е важен принцип на човешките взаимоотношения. Той е фундаментален, работещ принцип, който може да бъде прилаган във всички области на човешките взаимоотношения. Този принцип е и практичен, и осъществим. Иисус е знаел и е съобщил един крайно простичък факт: че в човешките взаимоотношения подобното ражда подобно. Знаел е, например, че ако някой влезе в стая, пълна непознати, и започне да се държи гневно, кисело и критично, такъв скоро ще създаде у всички присъстващи същото отношение към самия себе си. Всеки е имал ситуации, – у дома, сред хора, на работното място – които свидетелстват за този универсален човешки феномен. Когато някой колега е гневен и кисел, това отношение лесно се предава и на останалите, а дори и ако някой се опита да възпре такъв човек от гневното му поведение, много вероятно е в процеса на възпиране и самият този някой също да се разгневи! По всичко личи, че това, дето отрицателното, антагонистичното, изпълненото с омраза и дори само изглеждащото антагонистично поведение създава у останалите подобно на него отношение, е едно от правилата в нашия живот. И че това е образец, който с времето само се утвърждава – чрез непрекъснатото си повтаряне той създава порочен кръг от омраза и неразбиране.

За да илюстрираме това, което имаме предвид тук, можем да създадем следната въображаема ситуация. Двама непознати – Х и У – си вървят из някаква зала. Съвсем неочаквано и непреднамерено Х блъсва рамото на У. У забелязва това и озадачено поглежда към Х. „Чудя се защо се блъсна в мен” – казва си той. Възможно е У да има някакви си свои проблеми и да види това събитие като израз на антагонизъм. Малко по-късно У и Х се срещат при различни обстоятелства и Х поздравява У по нормалния начин, ала У отговаря леко студено, леко подозрително и чувствително към поздрава на Х. Х чувства напрежението и дистанцията между него и У, и се чувства засегнат. Не след дълго Х решава, че не харесва У, макар, разбира се, без да знае защо. Бъдещите събития обаче ги събират отново и отново. И с всяка следваща среща антагонизмът между двамата все повече и повече нараства. В студенината и грубите забележки на У, Х започва да намира оправдание за все по-неприятелското си отношение към него. Естествено У отговаря по подобен начин. Ситуацията ескалира все повече и повече по образеца подобното ражда подобно, което с времето започва да става все по интензивно. Порочния кръг от омраза е вече създаден.

Сега възниква въпросът: как може да бъде променена тази ситуация? Как може да бъде спрян порочният кръг на негативизма? За да бъде променена така описаната ситуация, там трябва да настъпи рязък обрат. Някой трябва да престане да отвръща на злото със зло. Някой трябва да реши да промени това взаимоотношение от „зло за зло” на „добро за зло”. Някой трябва да реши да не отговаря по същия начин, а с благост.[23] Какво ще последва от това ли? Подобното създава подобно. Отношенията започват да се променят. Лека полека негативните отношения започват да бъдат неутрализирани. Поредица от „добри” отговори на „не толкова добрите” действия може да започне да променя характера на отношението между Х и У. Напрежението в техните отношения да започне да „отлита”. Там, където доскоро е имало враждебност, вече се настанява един минимум от толерантност. Където пък я има толерантността, тя отваря път и към добротата. А където има доброта, там може да дойде и любовта.

Така че Иисус съвсем не е бил фантазьор, когато е говорил за „обръщането и на другата страна”. Напротив – Той е бил практичен и реалистичен. Неговият принцип за отвръщане на злото с добро е принцип, който работи, който е реален и практичен.

И същото това разбиране за библейското предписание, на злото да се отвръща с добро, намира приложение и във въпроса за войната. Както вече видяхме, във войната няма никакво морално отнасяне. Войната е точно такова отношение между народите, при което на злото последователно се отговаря със зло. И основната му характеристика е все повече нарастващото отмъщаване, докато накрая едната от воюващите страни не бъде принудена да се предаде. По този начин войната представлява отричане на онова, което Христос предлага като действие – ненасилието и отвръщането на злото с добро. Христовият принцип на отвръщане на злото с добро не съответства – по определение – на онова, което наричаме ситуация на война. Ако обаче случаят е точно такъв, то ние се оказваме действително изправени пред дилема. Ако войната означава, че един народ не поема каквато и да било морална отговорност за враждуващия народ, нито моралните права на врага във връзка със собственото си поведение, то тогава отвръщането на злото с добро не е възможност за воюващите народи, тъй като този тип действие е отговор на взаимно признавани морални права. Невъзможно е да отговориш на злото с добро и все още да бъдеш във война! И така, ако един народ воюва с друг, то той не би могъл да отговори на тези морални изисквания.[24]

В това се състои трагедията и това е, което създава на християнина проблема как той – като личност – да разреши тази дилема. И тъй като в исторически план както на отделните християни, така и на Църквата като цяло се е налагало да отговарят някак на въпросната дилема, сега бих искал да се обърна към кратък анализ на тези отговори.

Стратифицирането на пацифизма в Църквата

Отговорът на Църквата на нашата дилема е „стратифицирането” на пацифизма. Накратко казано, тя решава да изиска от монасите и от клириците да бъдат пацифисти от името, за сметка на цялото общество! В Апостолско правило 83 се казва, че свещеник или епископ не трябва да се упражняват във военното дело. На клириците е забранена и всякаква гражданска активност,[25] тъй като така би било изложено на риск самото им свещенство. Правило 7 на Четвъртия вселенски събор обединява всички предписания: „За приетите в клира и монасите определяме да не постъпват нито на военна, нито на гражданска служба. Дръзналите пък да сторят това, и не завърнали се с разкаяние към служението на Бога, което вече са избрали предаваме на анатема”.[26] В Кормчая книга на Агапий и Никодим това правило се тълкува по съвсем недвусмислен начин: „Клирици и монаси не могат да стават войници, нито да приемат светски служения”.[27] Ала защо Апостолско правило 83 само лишава от сан такива хора, докато с горното правило те са предадени и на анатема? Първото от споменатите правила се отнася до онези, които се ангажират със забранените неща, запазвайки обаче и предишното си – монашеско или свещеническо – достойнство, докато второто правило говори за такива, които, преди да се ангажират със забранените служения, се отказват от монашеството, съответно – от свещенството.[28] Това становище е илюстрирано от множество епизоди в историята на Църквата, за един от които разказва канониста от 12 век Валсамон – в коментар върху текстове на св. Василий. Изглежда и тогава е имало свещеници и миряни, които са се ангажирали в битки и са убивали хора. След което такива свещеници са били изправяни пред епископския събор. Някои от епископите обвинявали тези свещеници в убийство и изисквали да им бъдат „сваляни расата” и да им бъде забранено да служат, тъй като с действията си са опетнили чистотата на свещенството. Мнозинството от епископите на събора обаче отговорили различно. В дадените обстоятелства, макар да не одобрявали факта на убийствата, те преценявали действията на тези свещеници, при все че сами по себе си били неправилни, като все пак неизбежни и, следователно, гласували, те да не бъдат разпопвани. Миряните пък изобщо и не стигали до такъв съд! Изводите от тази история са интересни за нашето изследване. Свещениците, понеже са близо до олтара, и монасите, защото сами са се отделили от света, са изолирани от нормалните правила и функциониране на обществото.

Подобно разграничение между очакваното от свещениците и монасите и онова, което се очаква от „обикновения” християнин, не се ограничава обаче само до въпроса за участието им във война. Въпросът наистина би бил много по-логичен, ако искаме да очертаем и в останалото наше богословие една ясно прокарана линия между клира и миряните. Ако нашето богословие е готово да учи, че съществува един етичен набор за свещениците и друг, съвършено различен – за миряните, тогава това стратифициране на пацифизма може и да бъде оправдано. Ако богословието е готово да каже, че „чистата Църква”, това са свещениците, а останалите християни „не са нищо повече от членове на Църквата”, тогава разграничението между пацифистично настроените свещеници и монаси и не толкова пацифистично настроените миряни би изглеждало оправдано. И наистина, дълго време както свещениците, така и миряните са възприемали този вид „стратифициране” вътре в Църквата.

Напоследък обаче православието започна да осъзнава и да подчертава ролята на миряните в Църквата. Църквата призна факта, че не се състои само от свещениците и монасите, а че тя е „Божия народ”, който включва и миряните. Църквата представлява цялото тяло от вярващи и всички ние, събрани заедно в неделната утрин за божествена Литургия, сме изява на Царството Божие. Църквата, това сме всички ние.[29] И така, ако от Църквата се очаква да подчертава единството на църковното тяло като включващо и клира, и миряните, то от това би следвало, че алтернативата на пацифизма, валидна за клириците, трябва да бъде валидна също и за миряните. Ако трябва да поддържаме, че клириците не трябва – поради естеството на своето служение – да носят оръжие, тогава по същия или по сходен начин Църквата следва да позволи, да допусне или оправдае възможността на същата тази алтернатива и за миряните.

Следствието от това е, че върху плещите на миряните е положено ново бреме; че всеки християнин трябва да избира измежду трите алтернативи, с които традиционно християните са отговаряли на въпроса за войната; че пацифизмът, справедливата война и кръстоносният поход вече са свободни алтернативи за всеки православен християнин. В наши дни обаче възможността да се избере като отговор кръстоносният поход е слаба и смятам, че православният християнин мислено би преценил тази алтернатива като най-малко привлекателна. Така че днес, в нашата епоха реалната възможност за него е да избира между останалите две: пацифизма и справедливата война.

Индивидуалният отговор

Изглежда по-вероятно, че преобладаващото мнозинство православни християни – в разрешаването на въпроса за въвличането си във война – биха избирали някакъв вид „теория на справедливата война”. Че биха взели предвид факта на несъвършенството на нашите политически системи, нуждата от защита на нечий живот и от защитаване на слабите и невинните срещу разрухата, предизвиквана от неморалното поведение на завоевателя спрямо победените и, може би, на първо място – желанието и правото на свобода и на самоопределяне. Такава е поне общата позиция, поддържана от повечето гръцки православни изследователи на проблемите на етиката.[30] Поддържайки всички тези ценности, повечето християни биха гледали на войната като на неизбежно зло и биха избрали някаква форма на теорията на „справедливата война”, съсредоточавайки се върху идеята за отбранителната война – противопоставена на нападателната такава. Подобни християни биха посветили своите усилия на изработването на международен механизъм за посредничество във военните спорове между народите, на изкореняване на техните причини от социален характер, на опитите за разясняване и ограничаване на jus ad bellum и jus in bellum и въобще на усилието онова, което така или иначе се случва между народите, да се случва по-рядко и да бъде по-хуманно като осъществяване. Така, повечето православни християни – тъкмо като християни – биха проявили достатъчно реализъм относно правото на държавната власт да продължава да свиква войска, биха се записали на военна служба и биха служили във войските на своите страни. И всичко това би се случвало в контекста на „справедливата война” – като отговор, при който на войната се гледа като на по-малкото зло и в никакъв случай като на нещо позитивно и добро. Някои от православните християни пък биха се впечатлили до такава степен от правото на „ред” и „справедливост”, и от „реалностите”, че дори биха се решили и да направят кариера, служейки във военните сили. За такива хора въоръжените сили биха изглеждали като „прегради” срещу всички разновидности на злото и на безредието.

Всеки християнин обаче, който възприема този възглед, трябва да осъзнава и че свободното преминаване към всеки вид поведение не винаги върви с него. Всеки, който е бил на война или който е научил какво се случва по време на война, знае, че войната е „ад”. По време на моето проучване на този въпрос в Харвардската библиотека открих в каталога книга, озаглавена Морали и война. Понеже заглавието изглеждаше обещаващо, попитах къде се намира книгата и бях препратен към „старата част” на библиотеката. На лавиците на последния етаж, сред някакви прашни книги, които очевидно не бяха докосвани с десетилетия, намерих книгата и набързо я прегледах, за да продължа с нея по-късно у дома, забелязвайки, че последният път, когато е била заемана, е било преди четири години. Когато започнах да чета открих, че думата „морали” от заглавието не се отнася до етическите въпроси на войната, а до… „секса”! Морали и война се оказа книга, посветена на сексуалното поведение на военните по време на война! Самото пък четене се оказа не особено приятно занимание. В книгата се описваха насилия над невинни жени и ужасни, нечовешки бордеи, жени и деца, третирани жестоко във военни ситуации и още много подобно на това. Този относително незначителен аспект на войната – точно защото обикновено е толкова омаловажаван – повдигна въпроса за терора и ужаса на останалите аспекти на войната. Разкри, че злото на войната не е само едното убиване; че и всичко останало, което войната причинява на цялото население, на човешкото приличие и на човешкото достойнство, на живота и неговото качество, кара човека да потръпне. Така че и християните, които отиват на война, в смисъла на алтернативата на справедливата война, трябва да помнят, че всичко, което ще правят там, са длъжни да правят именно като християни – колкото и парадоксално да звучи това. Има много неща, които хората могат да правят по време на война, но и които не могат да бъдат оправдани по смисъла на доктрината за справедливата война. Което пък предполага сериозно отношение към аспектите на jus in bellum в случая на избирането на справедливата война като подход. Решението за приемане на този подход изисква морална чувствителност и внимателна етическа преценка.

Съществуват обаче и християни, които не биха могли да възприемат подхода на справедливата война. Съществуват християни, които биха поели риска на подхода на абсолютното ненасилие – точно защото те са християни и биха желали да подчертаят съвършенството, към което, като учение, ги призовава християнството. Постъпващите по този начин съобразяват, че те се подлагат на осъждането и на опасността невинни и слаби да страдат заради техните действия, че злото може да тържествува точно защото те са избрали да не извадят мечовете си и да го спрат. Има хора, които биха направили това и въобще в контекста на живота като цяло. Такива биха търсили начини да живеят в тотално отсъствие на насилие.

Както и във византийските манастири, в САЩ също законодателно се признава правото на отказа по съвест. Традиционните „мирни църкви” винаги са се ползвали от тази привилегия. Ако някой от самото начало на своя пълнолетен живот декларира, че отказва по съвест, бива освободен лесно от военна служба. И ако докаже това с членство в църква, изцяло посветена на това мислене, тогава нашето правителство по традиция ще му обезпечи имунитет към изискването да носи оръжие. В 1967 г. Върховният съд изтълкува проектозакона в смисъл да изключва от военна служба всеки, „чиято съвест – подтиквана от дълбоки морални, етични или религиозни вярвания – не би му давала и миг спокойствие, ако позволи да стане част от инструментариума на войната”.[31]

Ако обаче православният християнин, който не принадлежи към нито една от историческите „мирни църкви”, реши, че не може да участва във война от гледна точка на християнския принцип за ненасилие, то тогава всичко в неговия живот ще трябва да показва неговото посвещаване на този принцип. Традиционно това означава манастир. Днес това не е точно така, но със сигурност стилът на живот, който такъв човек избира, ще трябва да бъде в хармония с утвърждаването на ненасилието. Ако, такъв човек, като християнин, би избрал това посвещение, неговият живот ще трябва да преминава под знака на критерия за ненасилието. В този случай никой православен християнин не би застанал пред донаборната комисия с думите: „Православен християнин съм и, макар моята църква да не е пацифистична, самият аз съм пацифист, само че обичам да ходя на състезания по борба, на лов, и постоянно да се наслаждавам на боксовите мачове по телевизията”. Примерът е очевидно нелеп, но илюстрира какво се има предвид – какво етично се изисква (по отношение на военната служба) от пацифиста, посветил целия си живот на принципа на ненасилието. И, както ми се струва, подобна последователна позиция би била възприета въобще както в нашето американско общество, така и като цяло в Православната църква.[32] Има обаче народи, които не признават това право. Това трябва да бъде отбелязано, тъй като нашият проблем се изостря още повече в случая с „избирателния отказ по съвест”.

От Виетнамската война насам някои хора заявиха претенцията – за самите себе си – да имат правото сами да решават дали една война е справедлива или не, и да избират дали морално да участват в нея или не. В нашите съдилища обаче имаше възражения срещу тази претенция и причината за това е повече от очевидна: гражданските лидери, които вземат решенията във връзка с jus ad bellum, биха били в твърде обезпокоителна и отслабена позиция, в случай че позволят на гражданите сами да избират, да се бият ли в защита на народа или не. И малцина бяха изненадани да разберат, че съдът в края на краищата не позволи избирателния отказ по съвест, което решително беше отхвърлено и от Върховния съд през 1971 г. И все пак, тази възможност съществува за православния християнин, в случай че е готов да плати съответната цена. Независимо дали военната повинност ще бъде възстановена или не, избирателният отказ по съвест ще бъде отново морален и духовен избор, но той трябва да бъде също както и избирането на кръста – не може да бъде извършен без готовността да бъдат понесени и неговите последствия. Също както и Христос умря на Кръста вследствие от собственото си чувство за мисия за спасението на света, по същия начин и християните, които в края на краищата избират пътя на избирателния отказ по съвест ще трябва да платят цената за този избор. Така стоят нещата. Онова, което е неприемливо, е „лукавият морал”: от етични причини да се отказва службата във военните сили, но без готовност да бъдат понесени и последствията от това; да усвояваш ползите от силата и благоденствието на нацията, от нейните политически и международни позиции, без да си готов да ѝ служиш в замяна. Макар и това да беше непопулярно, планът за амнистия след Виетнамската война, изискващ за отказа от служба във военните сили някакво минимално изражение на служба [в полза на обществото], се основаваше на ясни етични принципи. А негодуванието срещу този план от страна на избиращите отказа по съвест се основаваше, в действителност, върху възгледа, че добри и справедливи войни може и да съществуват, но Виетнамската не е била такава. И това е, което прави в последна сметка техният възглед неприемлив.[33]

Заключение

Има ли нещо, което всички ние, пацифисти и непацифисти, трябва да направим днес в условията на този спор? Да, всички ние споделяме общото морално задължение да вършим онова, което можем, за да избегнем войната и да насърчим мира. Първото, което можем да правим като християни, е да се молим. За тази цел на православните християни се налага само да се обърнат към своите богослужебни книги. Божествената литургия на св. Йоан Златоуст споменава на почти всяка своя страница думата „мир”. А ако вземем под внимание въобще изумителния брой подобни думи в нашия език, и особено религиозните, ще си дадем сметка и за необикновено голямата загриженост на хората за мира. Най-силно подчертана е обаче тази наша загриженост в божествената литургия, която е и моделът ни за молитва.

Много повече е, разбира се, това, което трябва да бъде направено в светлината на православното учение за синергията. Християните трябва да поемат инициативата да насърчават в света, в който живеят, мирния дух, който е свойствен на Христос. Първото, което трябва да осъзнаем в този смисъл, е, че живеем в плуралистична епоха. Че сме общност сред други общности, но можем да обединим енергията си в подобни усилия с християни и с не-християни, които са заинтересовани от насърчаването на каузата на мира. В повечето случаи ние не сме „силните на деня”. И това, което можем да правим, е само да влияем върху силните на деня. Наш православен християнски дълг е обаче да действаме по този начин – особено в условията на онези западни демокрации, в които религиозните ценности се възприемат от власт имащите.

Второ, ние можем да погледнем към действителните причини за войните, който следва да търсим в икономическите и социалните неправди, съществуващи по целия свят. Американците, например, трябва да се запитаме, как така е възможно, толкова малък процент от населението на света да използваме почти 40 % от неговата енергия? Как да оправдаем факта, че използваме 60 % от петролните запаси на света? Как така едва сега започваме да се запитваме, трябва ли да продължаваме да имаме все по-големите и все по-мощните автомобили? Можем ли да помислим днес за изразходване на ресурсите, с които разполагаме, в полза на страдащите от бедност и от глад хора от други народи? Отново обаче президентът поиска увеличаване на чуждестранната помощ, която почти цялата е за военно оборудване. А това е трагично, сравнено с хуманитарната и градивна чуждестранна помощ на тази най-богата от всички нации, която помощ е по-малко от един процент от нашия съвкупен национален продукт. Могат ли подобни приоритети да ни направят нация, която насърчава мира? Александър Циринданис – православен мислител от гръцки произход, чиято книга получи благосклонната рецензия на отец Георги Флоровски[34] обаче чувстваше, че мирни усилия, които не са основани върху развитието на международното право, че вътрешната критика, която не се основава върху критерия на справедливостта, са не само илюзорни, но още и вредни. Той пише:

Жадуванията за международен мир, които не включват състоянието и условията на международната справедливост, заради която ние всички трябва да се съгласим да правим жертви, са мечти, които просто избягват защитата на неправдата и обезпечават толерантното отношение към несправедливите. Подобни мечти не са нищо друго, освен участие в международно престъпление.[35]

Трето, ние, православните, можем да работим заедно в търсенето на начините да се организираме в реалистични, практични и „свалени на земята” проекти за социално обновяване. Там, където има по-малко болка и по-малко страдание, там, където е по-малко гладът, там вероятността от избухването на война е много по-малка. Така че ние, православните християни, можем упражним своето специално призвание в посока на повече духовност. Нашият опит идва от богословието на преображението, което е така характерно за православното християнство. Сред всички останали християни по целия свят, нашата мисия може да е насочена към това, да кара хората да виждат духовните измерения на всичко, което правят.

В крайна сметка, не съществуват никакви готови рецепти, които да могат и да се прилагат по механичен и легалистичен начин. Никога християнската вяра, когато бива разбирана правилно, не е заобикаляла самоопределящата съвест на отделната личност в посока към обòжението. Всичко, което може да бъде казано, е, че ние се намираме в трудна и объркваща ситуация, в която не всички ценности на християнската вяра могат да бъдат реализирани едновременно. В края на краищата ние трябва да правим своите собствени избори сред ценностите, на които бихме придали особено значение във връзка с войната. Това означава, че за да достигнем до сериозно заемане с проблема за войната ние, християните, трябва да жертваме едно или друго измерение на своята обвързаност с християнството.

Ако има дума от Литургията ни, която да се чува по-често от думата „мир”, това е молбата „Κύριε ἐλέησον” – „Господи, помилуй”. Ние сме уловени в трагична и почти неразрешима дилема, характерна за всички въвличания на християнина в „този свят”. В случая с войната тази дилема е особено остра. Така, ние действаме и, едновременно с това, отправяме молитвата си „Κύριε ἐλέησον”, вглеждайки се, в крайна сметка, не към нашите собствени усилия за разрешаването на проблема. Ние знаем, че нито един от нашите проблеми не може да бъде разрешен изключително със собствените ни усилия и, в края на краищата, винаги търсим и Божията благодат, с което до голяма степен се уподобяваме на древните християни, и по-специално на автора на новозаветната книга Откровение. Заедно с автора на тази апокалиптична книга, ние също търсим нов свят и заедно с него казваме: „И видях ново небе и нова земя… видях светия град Иерусалим, нов, слизащ от Бога, от небето… И чух висок глас от небето да говори: ето скинията на Бога с човеците, и Той ще живее с тях; те ще бъдат Негов народ…” (Откр. 21:1-3). Такъв е нашият поглед, такава е нашата надежда, такава е нашата мечта и, заедно с древните християни, изправени пред въпроса за индивидуалния отговор на проблема за войната, ние можем само да повторим апокалиптичния зов: „Амин, да, дойди, Господи!”. Само тогава проблемът ще бъде и напълно разрешен.

Превод: Борис Маринов