Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синтезът на цялостната личност: Божията грижа и човешкият отговор в изцеряването

Понеделник, 20 Юли 2015 Написана от Прот. Джоузеф Алън

Fr Joseph_AllenЩе се поддадем ли ние на отчаянието; има ли надежда за един по-добър свят? Не съм песимист, нито някога ще се предам на отчаянието, защото моята Църква е Църква на надеждата. Слънцето може да грее ярко, дори въпреки гъстите облаци. Ако изучите живота на Христос, вие ще откриете моменти и на тъга, и на радост. Ето начина, по който схващам историята: Църквата никога не ни е обещавала рай на земята. Ето защо, ние сме задължени да отхвърлим всякакво социално утопично мислене и с вяра, надежда, достойнство и мъжество да възприемем както мрачните, така и ярките исторически моменти.

Митрополит Филип (Салиба)

Тази статия представлява опит за представяне на определени пастирски аспекти на личностната цялостност (изцеряването). Представянето е с ограничен обхват – нещо като „чернова”, която се надява да отвори нови врати към по-нататъшното изучаване в православна перспектива на вършеното от пастирите изцеление.

Първото ограничение в нейния обхват лежи във факта, че тя по необходимост се съсредоточава единствено върху аспектите на изцеряването на личността, докато други области, като изцеряването на хората в брак, на възрастните, на хората с емоционални разстройства и т. н., изискват отделно изследване и в съвсем различно „направление”. Това изследване, следователно, ще се насочи – доколкото това е възможно – към онези ключови личностни елементи, с които има да работи пастирското богословие. Второто ограничение на обхвата се появява тогава, когато схванем, че самото това изследване е „пастирско” изследване. Това е така, защото, – изследвайки областта на изцеряването, – открихме, че към него може да се подходи от различните перспективи на различните дисциплини. Някой би го разглеждал от, например, историческа перспектива – т. е. би изследвал „историята на изцеряването”, друг пък – от систематична перспектива, т. е. отношението между греха и болестта, трети – от библейска, т. е. изцеряващите чудеса на Христос, и т. н. Очевидно нито един от тези подходи не може да бъде изолиран от останалите, но всеки от тях подхожда към критериите и към предизвикателствата със своето собствено „око”. Моето „око” ще бъдат пастирското.

Също като подкрепата, ръководенето и помиряването, изцеряването също е ключово измерение на пастирското богословие.[1] То има отношение към възстановяването на личността в нейната цялостност – в нейното интегрално единство. Възстановяването в тази цялостност изисква нещо да бъде преодоляно, да бъде отхвърлено, елиминирано и разрушено, защото е в състояние да възпрепятства или да задуши целостността. Без тази цялостност налице е болест (ἀσθένεια), т. е. безпокойство и нарушение на единността в нечий живот.[2] Да имаме тази цялостност, означава по един специален начин да имаме и святост (и двете думи произхождат от гръцкото „ὅλος”[3]), тъй като светостта може да бъде описана и с помощта на термина заедно. Някой би казал, още от самото начало, че подобно определение за изцелението не може да има нищо общо с така популярното, но редуцирано определение, в което някой е болен, приема лекарства и благодарение на тях оздравява. Връзка между двете съществува, както ще покаже и нашето изследване, но тази връзка е на много по-дълбоко равнище от описания медицински модел.

За да поясним още по-дълбоко значението на изцелението, гледано от пастирска перспектива, ще продължим с нашето представяне в съответствие с три отделни части: 1) проблема на свързващото или интерпретиращото изцеряване; 2) извършването на самото изцеряване и 3) пастирът като източник на изцеряване.

1. Проблемът за връзката: интерпретиране на изцеряването

Можем да започнем като зададем въпроса за връзката между вяра и изцеряване. Свързани ли са те? До каква степен нашето богословско разбиране за човека ни помага да интерпретираме човешката борба с болестта: както с телесната, така и с всяка друга? Хората винаги задават въпроса: в по-добра позиция ли е що се отнася до изцеряването личност, която знае, че трябва да бъде спасена чрез Божието действие в Иисус Христос и Светия Дух, в сравнение с личността, която не знае, че трябва да бъде спасена? Къде е линията между, от една страна, активния опит за разрешаването на проблемите и, от друга – „живеенето с тях”?

На първо място, връзката между вярата и изцеряването може да бъде открита в самото Писание и именно оттам ще започнем и ние. „Изглежда, че Писанието ни дава двусмислен подход към изцеряването или към болестта. Бог е загрижен за здравето на човека и… му донася изцеряването. В същото време, библейският човек на вярата гледа отвъд настоящото страдание и допуска определено безразличие, … тъй като той очаква крайното осъществяване на всичко”.[4] Този цитат от Даниел Уилямс описва сферата на нашето отнасяне към проблема за изцеряването – как Бог е загрижен за изцеряването ни и как човекът на вярата следва да отговаря на страданията.

Тази връзка, откривана навсякъде в Писанието, се открива в преплитане на езика на спасението с езика на изцеряването. Нещо повече – често тя е причинна и символична. В Стария Завет Бог изглежда едновременно и виновник, и изцеряващ: „Разстройването на живота и болестта идват от Божията ръка, както идват и всяка съдба и обстоятелство в живота”.[5] Тук изглежда има буквална, физическа връзка. Сред множеството примери (от които открих приблизително четиридесет!), можем да вземем книга Второзаконие, която казва: „Вижте сега, (вижте,) че това съм Аз, Аз съм и няма Бог, освен Мене: Аз моря и съживявам, Аз раня и Аз церя” (32:39). При св. пророк Осия пък откриваме, че: „Той ни нарани – и Той ще ни изцели, порази – и ще превърже раните ни” (6:1). Както и по-нататък: „Горко им, задето отстъпиха от Мене; гибел тям” (Ос. 7:13). А Псалом 102, в една и съща строфа, говори и за прошката, и за изцеряването: „Той прощава всички твои беззакония, изцелява всички твои недъзи” (Пс. 102:3). Когато Бог „лекува” хората на Израиля, независимо дали гледано като причинено или като случайно събитие, това изглежда свързано с Неговото желание да ги води към спасението.

Връзката между вяра и изцеряване съществува и в Новия Завет, и там тя отново е едновременно и причинна, и символична. И там, във всеки отделен случай, въпросът за изцеряването на личността се изменя във въпрос за вярата и спасението. В Марк 5:34, например, четем следното: „Дъще, твоята вяра те спаси; иди си смиром, и бъди здрава[6] от болестта си”. Същото откриваме и в Лука 8:50, но тук отнесено към дъщерята, която била мъртва: „Не бой се, само вярвай, и спасена ще бъде”.[7] Има, разбира се, още много примери, които екзегетите биха открили по-добре. Един от тях е открил в Новия Завет шестнадесет примера за избавяне от болести и демонично обсебване и над четиридесет за избавяне и от телесна смърт.[8] Работата обаче е там, че изцеряването на всяка телесна болест и страдание е свързано с избавяне, извършено от Бога – в Христос – и в Неговото присъствие, и с изцеряване на целия живот чрез възстановяване на космоса, т. е. че това е нещо, свързано с последния смисъл на живота. И отново – в Новия Завет тази връзка е едновременно причинна и символична. Така, Христос изпраща Своите ученици „… да проповядват царството Божие и да изцеряват болни” (Лука 9:2).

По какъв начин тогава може това библейско обвързване на вярата с изцеряването (с целостността) да бъде приложено към пастирското измерение на изцеряването? Как да интерпретираме подобна връзка при съвременното състояние на нещата? Очевидно е, че начинът, по който ние интерпретираме човешкия опит, е сам по себе си част от този опит.

Като начало, има няколко очевидни разбирания, в които ние трябва да поставим тази връзка днес, така че да не паднем в капана на „магичното” и на неразбирането.

1.1. Както вече беше казано, изцеряванията, извършвани от нашия Господ Иисус Христос, разкриват Царството Божие сред нас и връзката им с вярата е очевидна.

1.2. Всяко изцеряване може да бъде причинно и символично обвързано с Божие действие, макар и извършено чрез посредството на човешки ресурси и елементи (които също са сътворени от Бога). Страданието и болестта обаче, обратно на изцеряването, не могат да бъдат видени лесно като Божие действие, т. е. не могат да бъдат гледани в тясно причѝнен смисъл. Неотдавна, например, чух от православен свещеник, че покойникът (в случая дете!) бил умрял поради своите грехове. (Да свържеш „греха” със „смъртта” е действително сърцевината на този въпрос, но то трябва да бъде гледано в универсален смисъл, а една проповед, особено когато думите в нея не са внимателно подбрани, със сигурност трудно може да бъде възприета като точното място за оповестяване на това!) Тук, вероятно, можем да отнесем казаното в Евангелие според св. Йоан Богослов: „Рави, кой е съгрешил, тоя или родителите му? … Иисус отговори: нито тоя е съгрешил, нито родителите му…” (9:2-3). И така, болестта не трябва да бъде схващана в тесен смисъл, а като нарушение и безредие, навлезли в света по насилствен начин. В края на краищата, ако се опитаме по такъв непосредствен начин да обвържем болестта с греха, нима няма да заприличаме на приятелите на Йов, които се опитвали да направят тази причинна връзка: „Погивал ли е някой невинен?” (Иов 4:7). Ние обаче можем добре да разберем страстните думи на самия Йов: „Всички вие сте безполезни лекари” (13:4).

1.3. Вярата не е, нито може да бъде гаранция за, нито пък е зависима от нашето телесно изцеряване или страдание. В тесен смисъл някой би могъл да страда повече точно поради своята вяра. Ако ние биваме облекчавани от подобно страдание, тогава не биха страдали нито Христос, нито мъчениците, нито всеки праведен дух, завършил във вяра.[9] За християнина въпросът не е поставен като „да страдам ли аз или не?”, а „как да страдам тогава, когато страданието ме застигне?”.

1.4. В пълна противоположност с това, човек, който е извършил зло, може дори да изглежда „повече преуспяващ” в този живот. В Псалом 73 се говори за „добруването на нечестивите” (ст. 3), а св. прор. Йеремия пита: „Защо пътят на нечестивците успява, и всички вероломци добруват?” (12:1). Докато в Новия Завет – в Евангелието според св. ап. Матей откриваме, че Вашият Отец Небесен „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни” (5:45).

1.5. В Църквата се молим за болните и ги помазваме „за изцеряване на тялото и душата”.[10] Което сочи очевидна връзка с вярата, която по-рано само е била загатвана, както в космичен, така и в индивидуален смисъл – изцеряването на отделната личност е отражение на изцеряването на целия живот във Възкресението. Ние обаче се молим и помазваме конкретно тяло и конкретна душа – отделната личност с нейното конкретно страдание.

1.6. Болестта идва при човека, защото, както отбелязва св. Йоан Златоуст, всичко е уязвимо за вроденото в него зло и е изложено на страдание: семето на плесенясване, дървото – на гниене, тялото – на болестта. Тук грехът – като болест и като смърт – влиза в причѝнен смисъл! Разстройването, което е присъщо на човека, е докоснато от външно зло така, както и развалена или отровена храна докосва онази част от тялото, която ще реагира на тази лоша храна. Нечия душа обаче, ако е освободена от злото, не може да бъде подложена на въздействието на външното зло. С други думи, можем да направим нещо по отношение на онова, което е вътре в нас. И тук идва изискването на Отците на Църквата за ἀγαθὸν (доброто) и ἀρετὴ (добродетелта). Защо Адам е бил подчиняван от злото, а не Йов – особено след като на Адам е било дадено всичко? По същия начин и братята на Йосиф се опитвали да му нанесат вреда, но в крайна сметка вреда на него не му е била нанесена.

1.7. Болката – както сполучливо го е отбелязал Клайв Стейпълс Луис – е „Божият мегафон”! Когато съм в болка, мозъкът ми казва, че нещо не е наред и аз крещя. В един по-широк смисъл страданието е „крясък” за това, че нещо не е наред с нашия свят, че ние имаме нужда от помощ, че „… няма човек, който да живее и да не съгреши”, че „… Едничък Ти, Господи, си без грях”[11] (при което „без грях” означава цял, съвършен), и че само този мегафон е в състояние да ни свали на нашите колене. Нашата надежда, както учим, е, че „… онова, което не е било възприето, не е било и излекувано” (св. Григорий Богослов). Христос е възприел и нашата смъртност, а затова Той е и нашата надежда за безсмъртие.

Тези са някои от критичните аспекти на връзката между вярата и изцеряването, с които съвременният пастир трябва да бъде наясно.

2. Праксисът на изцеряването

Разбирането обаче за проблемите на връзката – както в библейските реалности, така и в нашето съвремие – все още не ни казва какво е включено в самата практика на пастирското изцеряване. Това е и нашата настояща задача.

Както вече беше отбелязано, пастирското изцеряване е същинско духовно усилие. Тъй като духовното (πνευματικὸς) не е противопоставено на материалното, но заедно те посочват какво човекът е (екзистенциално) и какво може да бъде (богословски), то и това духовно усилие на пастирското изцеряване може и трябва да включва както телесното, така и волево-емоционалното.

Волево-емоционалното можем да разберем достатъчно лесно; телесното е друго. Можем да онагледим това ако вземем примера на човека с (телесно) изсъхналата ръка.[12] Той има духовния проблем какво да прави с това: дали от това ще се усили неговата вяра (т. е. дали той ще се придвижи още повече в посока към Бога) или ще се усили неговата горчивина (още повече ще се отдалечи от Него). Не е ли това случаят с предшестващата вяра, когато събитието се интерпретира в светлината тъкмо на вярата? Може ли това да е имал предвид Иисус, когато казва: „Който има, нему ще се даде, а който няма, от него ще се отнеме и това, що има” (Марк 4:25). Тук ние виждаме, че фундаменталната задача за пастира продължава да има отношение към вярата – вярата, с която се посрещат и в която се интерпретират събитията от живота.

Ето защо, тогава, когато е намесено и телесното измерение, молитвата ни трябва да бъде не само за изцеряване в тесния смисъл, но също и за намиране на смисъл в тази телесна болест. Това е вярно дори и когато се молим и помазваме за изцеление на болка. Накратко, независимо дали се прилага телесно лечение или не, ние все пак се молим и помазваме човека. (Нима тук не е видно, че помазването има още и освещаващ аспект?) Нещо повече – тук проговаря и парадигмата на Лазар: Лазар е бил излекуван, бидейки телесно въздигнат от смъртта, но той все пак трябва да умре. Пастирското изцеряване, следователно, включва, но никога не може да бъде ограничено до, соматичното лекуване на болката. Този момент е крайно важен за разбирането на насоката на останалата част от това изследване, както и на това, какво наистина се разбира под пастирско изцеряване. Това трябва да бъде казано тук, за да предпази читателя от търсенето както на някакво „евтино” разбиране на изцеряването, т. е. в смисъла на магичното или „харизматично” въздигане на мъртъвци, така и на някаква медицинска перспектива на „изцеряването”. Както вече беше отбелязано, фокусирането върху тези аспекти на изцеряването наистина би изисквало друг тип изследване.

2.1. Изцеряването и човешкият опит

Каква, тогава, е ролята на пастира в изцеряването? Тук отново можем да видим неговата активност в изцеряването на другия човек като вид връзка. От гледна точка на човешкия опит, да изцериш означава да помириш, т. е. да свържеш всеки човешки опит с по-големите въпроси за смисъла въобще. И пастирът прави това, като води другия към разбирането, че в неговия проблем може да се крие и смисълът на неговото съществуване. „Откъдето и да започнем с човешките проблеми, откриваме, че онова, което виждаме и чувстваме тук и сега, по всяко време може да отвори за нас въпроси относно смисъла на нашето съществуване”.[13] В търсенето на личностното изцеряване влизането във връзка с Бога, т. е. със смисъла на съществуването, не е нещо условно, а самото негово основание. За щастие, изцеряването не винаги зависи от нашето разбиране за неговите източници: Бог е Този, Който изцерява, независимо от усещането на посредника. И това, разбира се, е нещо, което православният свещеник трябва непрекъснато да оповестява. Да бъде виждано това, означава да бъде виждано как в изцеряването работи Божията благодат; и то може да бъде видяно в най-критичните възможни ситуации.

Това е така, защото човекът е едновременно „и цяло, и части”, целия свой живот, също както и своите ръце, крака, стомах – защото всяка част от живота и от опита му е свързана с всяка друга част. Защото в личната му история няма произшествие, което да не се отрази върху цялостното му съществуване. Нима не сме виждали това много пъти в историята? „И най-тривиалното произшествие е в състояние да ни посочи нашия път към откриването както на самите нас, така и на Бога”.[14] Може ли същото това да е имал предвид и св. ап. Павел, когато пише: „Защото кратковременното наше леко страдание ни доставя в голямо изобилие пълна вечна слава” (2 Кор. 4:17).[15] Болестта може да бъде, освен болест, още и единственият начин да се сблъскаме с най-решаващите въпроси на живота. Борбата с нас самите (с нашата омраза, с нашата отмъстителност, с нашия гняв – въобще с нашия грях!) във всички наши отношения, в които, например, най-накрая се стига до помиряване с другия, може ясно да ни покаже как ние трябва да се борим и за помиряването си с Бога. Нашето телесно възстановяване от болест може да е отражение на Божията доброта. Такива са всички примери за изцеряването – като помиряване на настоящия ни опит със смисъла на нашето съществуване. Разбира се, никога не можем предварително да знаем точно кога ще се случи този вид свързване – на частта с цялото. Всяко произшествие обаче може да ни заведе точно при онези въпроси, които достигат до корените на нашия живот и точно тази възможност е онова, което пастирът трябва да държи винаги живо в съзнанието на другия.

Нещо повече – той трябва да пази тази възможност жива дори и пред лицето на онези човешки ограничения, които може и никога да не бъдат отмахнати от живота на човека. И, всъщност, действителното изцеряване може да дойде точно там, където тези ограничения са признати, интегрирани и възприети с мъжество от личността. „Господ даде, Господ и взе… да бъде благословено името Господне!” (Иов 1:21). Ограничението, каквото и да е то, може да бъде тази врата, през която човек влиза на арената, където се задават и където се дава отговор на последните, на най-важните въпроси.

Всяка ситуация, която можем да представим, следователно, може да е и пример за това, как болестта или страданието – само по себе си – може да бъде използвано, за да изцери. Тук получава истинския си смисъл и молитвата на Паскал: „Ти ми даде здраве, за да мога да Ти служа, а аз го употребявах за да преследвам земните неща. Сега Ти ми изпрати и болест, за да ме поправиш – не ме оставяй да я използвам, за да Те отхвърля чрез моето нетърпение”.[16] Следователно, ако пастирът желае да изцерява по ефективен начин, той трябва да разкрива – в допълнение към непосредствените – още и другите значения на болестта. Да бъде тя разбрана и като нова възможност за осъществяване на връзката.

2.2. Изцеряването и другите

Какво е онова, което пастирът донася на другите? Какво означава неговата връзка с останалите хора по смисъла на изцеряването?

Всеки има начин, по който гледа на себе си в отношение с останалите, всеки има своя образ в собствените си очи. Кой съм аз в моята връзка с Бога, с останалите, със света? Този собствен-за-себе-си образ включва в себе си нашето усещане за самите нас, както и усещанията на другите за нас. Каква е нашата роля, нашата способност, нашата насока? Никой не трябва да претендира, че този собствен-за-себе-си образ не носи със себе си и най-тежка емоционална натовареност; заплахите за нашия собствен-за-себе-си образ са заплахи за самото ни съществуване. И независимо дали е така или не, проблемът е, че това е факт. Нашето съществуване, само по себе си, включва нашия собствен-за-себе-си образ или собствена-за-нас-интерпретация.

Едно от най-важните неща, които могат да се случат когато някой реши да отиде при пастира, е да постави своя собствен-за-себе-си образ отпред и да го види какъвто той е – да направи интерпретация на себе си посредством интерпретацията на другите. Да види какво е фалшивото и греховното в неговия собствен-за-себе-си образ, какво там е надутото и горделивото? Да види къде лежи несъответствието между това какво той е и какво претендира да бъде? Както и кога лениво сам се „удовлетворява” от това, което е, забравяйки, че човек никога не е изцяло определян от това, което е, а от онова, което желае да бъде?

Тук ролята на пастира е очевидна. Той е този, комуто се доверявам, пред когото мога да разкрия себе си, заедно с всичките си грехове. И преди всичко той е този, който представя пред мен Бога и Църквата! Когато говорим с пастира (и тук нямам предвид само тайнството на Изповедта, която може да започне този разговор, но не и да се сведе само до него) ние сме в състояние да чуем това, което самите ние казваме. Нещо повече – той може да ни помогне и да разтълкуваме онова, което в действителност казваме. Да ни помогне да видим идолите, които сме си създали, за да избегнем битката със самите себе си. Да видим какви идоли сме създали, които ни предпазват от болезнената истина за това, какво наистина се изисква от нас за да бъдем съработници (συνεργάτες) на Бога? Онова, което се нуждае от изцеряване във всеки отделен случай, представлява всъщност пренареждане на собствения-за-себе-си образ и това пренареждане трябва да е постоянно (а това, на свой ред, означава и продължаващо възрастване). Тази толкова лична връзка и това общение могат да освободят човека и да го доведат до изцеряването.

Пастирът може да помогне на другия още и да осъзнае, че „собственият-за-себе-си образ никога не бива само такъв”.[17] Иманентото и трансцендентното не могат никога да бъдат разделени едно от друго. Ние знаем кои сме само тогава, когато открием Кому принадлежим: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене…” (Гал. 2:20). Нима въобще някой би могъл да има точно разбиране за самия себе си без преди това да е разбрал за своя произход и за своята съдба?

Ето защо, пастирът е този, който може по най-добрия начин да представи света, с който дошлият при него трябва да се помири, т. е. който може да носи онази истина за живота, за която здраво трябва да се държим. Да загубиш тази способност, означава да загубиш всичко! Пастирът не може да си позволи да пренебрегва тази важна задача на изцеряването. В известен смисъл, той е този, който представя другия сам-на-себе-си.

2.3. Изцеряването с помощта на вътрешни ресурси и приемане

Когато обаче разсъждаваме над изцеряването на другите, трябва да вземем под внимание и вътрешните ресурси на човека, и атмосферата, в която тези ресурси могат да бъдат и задействани. Нашето обсъждане на тези проблеми може да започне с някои от Отците, като св. Григорий Нисийски и св. Йоан Дамаскин (съответно в Животът на Моисей и Точно изложение на православната вяра, както и св. Григорий Богослов – в Слово 45). И двамата говорят за възрастването и за развитието на човека „в Христос”, което е негово „природно предразположение”. Ако не бъде спъван от греха човекът неизменно ще възраства натам, където принадлежи – там, където е най-много себе си. (За Дамаскин човекът е дори безгрешен по природа и греши само по свой собствен избор.) И ние трябва да отместим „ръждата от стоманата”, за да го видим да засвети (св. Йоан Дамаскин), а „атлетът [ако иска да се състезава] трябва да се освободи от всяка тежест, която не му е необходима”, (св. Григорий Нисийски). Това означава, че човек вече разполага с ресурси вътре в себе си, – благодарение на потенциала, който му е даден в Божия му образ (imago Dei), – да върви в съответното направление. Проблемът е там, че понякога той не може сам да намери тези ресурси. И тук отново се появява пастирът.

В пастирска перспектива можем да говорим за само-помощ и без да изпадаме в пелагианство, тъй като тази само-помощ, в която се откриват тези ресурси, винаги идва от помощ от другаде. Никой друг обаче – нито дори Сам Бог – няма да свърши работата ни вместо нас; няма да го направи и пастирът. И тук отново „лекарственият модел” се проваля. Ние не можем просто да си предписваме лекарства и така изцеряването да се случи – тук са замесени още и волята, способностите и избора на личността! Пастирът не може да наложи подобно изцеряване. Той може само да подпомогне в разчистването на пътя, т. е. в това, човек да отвори себе си за изцеряващата Божия благодат.

Още по-точно казано обаче, как бихме могли ние, като пастири, да подпомогнем другия „да си помогне сам”, т. е. да разшири способностите си така, че да бъде отворен за Божията благодат? Можем да започнем това като се опитаме да влезем в рамките на мисленето на страдащия, бидейки му съпричастни в неговата борба, помагайки му да проясни своите мисли и насочвайки вниманието му в нужното направление. По начин, по който да бъдем повече пастири, отколкото „шерифи”. „Ако си поставим задачата да влезем във вътрешния диалог на човека, влизайки в неговото положение, избистряйки разбирането му за самия него, … използвайки подобен подход, чувствителният пастир може и малко да навреди, но много ще помогне”.[18]

Такава е атмосферата на приемането. Става дума не за одобрение, а за приемане. Това приемане на другия, дори на грешника, може да бъде болезнено също и за самия пастир, който трябва да остави пространство за другия и, в определен смисъл, дори да умре за него. Ала нима този модел не може да бъде срещнат и в Посланието на св. ап. Павел до римляни: „Но Бог доказва любовта Си към нас с това, че Христос умря за нас, още когато бяхме грешни” (5:8). Наистина, в тази атмосфера, в атмосферата на бащата, който, без да одобрява стореното от блудния син, тича за да го срещне, свещеникът може да предаде своята собствена готовност не само да сподели пътуването на страдащия, но и да застане между него и Бога, правейки за него Бога личен и наличен. (Нима не е това значението и на Христовия кръст, което бива преживявано в нашия опит днес?) Новият живот в Христос или изцеряването, представлява разкриване на нова личност – оттатък стария опит, който трябва да бъде изоставен. „Очистете стария квас, за да бъдете ново тесто” (1 Кор. 5:7).

Това не е нещо, което може да бъде направено лесно. Себе-разкриването означава смърт. Подобно на Църквата, пастирът също не предлага лесен изход, тъй като грехът не може да бъде надхитрен. Ако обаче някой трябва да изостави стария човек в себе си, а това в случая е най-важното, най-доброто пространство, в което би могъл да направи това, е тази именно атмосфера, в която ще знае, че ще бъде приет.

Какво пък може да означава това в практически смисъл, вярвам, че е уловено от следващия автор: „Можеш наистина да ме познаваш, само ако ти позволя това – само в случай, че сам поискам да ме познаваш”.[19] Както и нататък: „Ако някой не пожелае да ни каже за себе си, можем да го измъчваме, да го сплашваме и изпитваме, … но ако сам не пожелае да разкрие себе си, ние, разбира се, никога няма да научим нищо за него!”.[20]

Само в атмосфера на приемане някой би могъл, в известен смисъл, да обективира себе си, т. е. да достигне до съзнанието, че неговото аз не са нито неговите емоции, нито неговият ум, а че по-скоро центърът на неговото съзнание съди и двете. И пастирското изцеряване води другите не към това да работят, тръгвайки от своите емоции и от своя ум, а ги кара да започнат именно с работата върху тях.

Относно атмосферата обаче, в която това може да се случи, най-добре говори ап. Павел: „За немощните станах като немощен, за да придобия немощните” (1 Кор. 9:22). Както и по отношение на образа, в който пастирът извършва това: „Защото ние имаме не такъв първосвещеник, който не би могъл да ни съчувствува [гр. συμπαθέω] в нашите немощи” (Евр. 4:15).

Така че, пастирът – със самата си личност – трябва да създава тази атмосфера на приемане, в която „ненавиждаме греха, но не и грешника”, и в която, – въпреки че „не сме сторили нищо добро на земята” и сме „грешни и непотребни слуги”, – ние все пак имаме „дързостта да пристъпим” (из Анафората от Василиевата литургия).

В тази атмосфера на приемане, следователно, ние водим хората към истинското им освобождаване от самите тях. Затова и св. пророк Исаия пише така за пастирската задача: „Господ Ме помаза да благовестя на бедни, прати Ме да изцелявам съкрушени по сърце, да проповядвам на пленени освобождение и на затворници – отваряне на тъмница” (61:1).

2.4. Изцеряване и вина

Установили нуждата от атмосферата на приемане, трябва да обърнем специално внимание и на проблема за вината. Вече казахме немалко за това, а то показва само, че лекуването на вината е дълбоко свързано с всички предишни моменти от изследването.

По отношение на това, как пастирът трябва да гледа на проблема за вината и за изцеряването, в тяхното различаване от по-секуларното гледище, обаче има два главни момента, които трябва да бъдат изяснени. Първо – договореността между човека и Бога (така, както бива осъществявана при посредничеството на свещеника) поставя въпроса за вината и за отговорността на човека пред неговия Творец. Тук има смисъл, който отива отвъд конкретния момент, отвъд изглаждането на някакъв спор, към крайната сфера на надеждата и на спасението. И второ – за човека изцеряването идва отвъд личността на пастира, т. е. не е ограничено до неговото благотворно слово.

След като пък това е така, то и всеки пастир следва да знае, за съществуването, на първо място, на реална вина – вследствие от нашата злоупотреба със свободата, на второ – на криворазбрана вина, при която човекът се чувства „виновен”, без това да има своето съответствие с реалността, и, на трето – че съществуват още и последствията от вината, които понякога имат дори и още по-силен ефект върху нашето физическо съществуване (което се демонстрира от холистичната необходимост от покаяние и от опрощаване на греховете).

Тук наивната картина на „едната само любов” не работи. Параноидната личност, например, не може да бъде подпомогната само с предложено съчувствие и блага дума. В този случай ние реално не сме такива, които „хранят гладния”, а които подхранват неговата болест. Не може да има ефективно изцеряване на вината, докато другият не се помири с онова, което я причинява. Заслуженото порицание е нещо, което е очевидно включено в пастирската работа. Любовта в пастирското изцеряване очевидно се нуждае от баланса на осъзнаването на онова, с което си имаме работа.

Това „осъзнаване” обаче не променя целта на пастирската грижа, тъй като и то е част от християнския образец за любов (ἀγάπη). Тази любов обаче е потвърждаване на съществуването на другия; на това, че той е много повече този който е, отколкото който не е (а това може да започне само с който може да бъде). Този образец не може да бъде постигнат в атмосферата на „интелектуалстващите” от епохата на Просвещението – на онези, която стоят „настрана” (като Волтер) и по отношение на битката са повече „над тези неща”, отколкото вътре в битката; които предпочитат идеята за човечеството, пред любовта на конкретния човек към конкретен човек. Това може да бъде осъзнато само в любовта на Иисус Христос, Който се отзовава на докосващите дрехата Му ръце.

Въпросът за изцеряването и вината изостря вниманието ни към необходимостта от още едно изяснение. Християнският идеал за живота извиква в ума нещо по-високо от едното само освобождаване от страдание. Целта тук не може да е просто съвършено поправената личност; в действителност, да живееш в Божията любов означава точно да приемеш риска на живота и на опасностите от „освобождаването на ума”. Ние биваме изцерявани или, с други думи, освобождавани от едно бреме, – нашето бреме, – само за да приемем друго – още по-важно и ново бреме. Биваме изцерявани заради другите (което е радикално различно в сравнение със секуларния възглед за изцеряването).

Историята на греха, – която знаем и чувстваме със самото си същество, – е самата история на действителната вина. В пастирска перспектива, да сме изцерени от вината – това е да познаваме историята на греха в нейното екзистенциално значение. За пастира тази история може да включва: на първо място, неверието или липсата на доверие в Бога, на второ – ὕβρις или само-оценката (в смисъл на гордостта) на човека, като узурпатор на Божието място и, на трето, похотта – удовлетворяването на собствените ни задоволства. Без да желаем да влизаме в ролята на богослова-систематик, тук ние само ги споменаваме – като онези пастирски измерения, в които трябва да бъде виждана действителната вина. В тази перспектива, грехът представлява насилие над същността на природата ни – състояние на вътрешна раздвоеност – на „война” сам със себе си и с Бога. Това е едно достоверно определение за произхода на вината. По отношение на изцеряването обаче то се нуждае от онези елементи, които споменахме в предходните точки (и които няма да повтаряме тук), т. е. от нашите вътрешни ресурси и от атмосферата на приемане.

3. Пастирът като източник на изцеряване

Не съм толкова безразсъден, за да претендирам, че православният пастир е това във всички случаи (нито дори в повечето!). Скептично някои просто би казал: „Не така стават нещата”. Големите огньове обаче тръгват от малките пламъци, и ако процесът не може да започне от подготовката на пастирите, т. е. от православните семинарии, то откъде? Нима ние винаги ще се задоволяваме с това, което е, занемарявайки усилието в посока на това, което трябва да бъде? Длъжни сме да бъдем такива, които изцеряват!

Това е така поради кризите, с които ни се налага да се сблъскваме. Ние едва се докоснахме до повърхността що се отнася до дотук разгледаните от нас моменти, които по преимущество засягаха единствено индивидуалните измерения. Убеден съм обаче, че значението на всеки от тях лесно може да бъде свързано и с останалите измерения – като проблемите на брака, на общността и т. н. Та кой пастир не познава тези кризи? На едно място двойка гори от страстно желание за наближаващата ѝ сватба, а на друго – друга двойка живее в кошмара на своя разрушен и вгорчен брак. Тук едни родители се радват на раждането на ново бебе, а там родители оплакват починалото си дете. Тук млада жена получава стипендия да се изучи, а там – друга се проваля на изпитите. Тук малко дете очаква лятната си ваканция, а там – възрастен човек не очаква нищо повече от самотен живот, питайки се защо смъртта не идва, за да го освободи от него. Радост и горест, болест и здраве, изобилие и недостиг – този калейдоскоп на човешкия опит е и сферата, в която пастирът върши своето пастирство.

Във всяка една от тези възможности пастирът трябва да е наясно с множеството клопки и капани, пред които може да се окаже изправен. И той трябва на направи това – в случай че желае сам да бъде извор на изцеряване. Това е и нашата трета и последна основна грижа.

3.1. Конгруентност на пастира

Вече казахме, че що се отнася до изцеряването пастирът трябва да отразява това, което и Сам Бог е извършил за нас: това, че ни е приел, макар и без да одобрява всичко, което сме извършили; че е дошъл при нас, с цялата ни греховност, тъй като човешката природа е твърде добра.[21] Ние сме длъжни да обективираме онова, което провъзгласява църковната проповед (κήρυγμα): Deus pro nobis! Всяко действие на пастира-в-отношение имплицитно носи със себе си онова, което κήρυγμα експлицитно оповестява!

Затова един от важните аспекти на начина, по който отразяваме Божията грижа и изцеряване, е конгруентността.[22] Знаем, че насред споделянето на човешкия опит Бог не е престанал да бъде Себе си. Че Бог продължава да бъде Себе си: Този, Който е.[23] Той никога не губи Своето вътрешно единство и Своята цялостност. Това е и божествената конгруентност. Оставайки този, който е, пастирът също отразява тази истина – в своята връзка със страданието и греха на другия. И енориашът трябва да усеща тази вътрешна негова конгруентност. Трябва да знае, че се намира в присъствието на някой, който се докосва до него и неговия живот, при все това сблъсквайки се с неговата отчужденост.

Вече посочих присъствието и личността на пастира и сега трябва да направя това отново. Това е така, защото да бъдеш в самото присъствие на конгруентна личност – на някой, който е този, който е, и знае кой е, несъмнено предразполага и към изцеряване: такъв може да бъде нещо, за което да се хвана; може да бъде онази другост, от която се нуждая; може да остава отделен и не толкова отъждествен с мен, че да престане да бъде себе си. (Никой не въплъщава и не трябва да въплъщава страх, за да сподели страха на някой друг!) В този смисъл Робърт Кац казва истината, обръщайки се към емпатията като „диалектика между действителния мен и мен, когато бивам отъждествен с някого другиго… парадоксален процес, в който в едно и също време сме изцяло погълнати в идентичността на другия и въпреки това сме в състояние да бъдем себе си като отделни личности”.[24] Пастирът се учи да споделя опита, т. е. да съ-страдава, оставайки в същото време и отчетливо себе си – оставайки този, който е друг. Така, макар и да споделя, той никога не се отказва и от своята собствена идентичност. Тази пък парадигма се научава от смисъла на Божието въплъщение в Христос – Бог ни изцерява като става човек (vere homo), но също така и защото продължава да бъде Бог (vere Deus).

3.2. Онтологията на завета

Всеки православен пастир трябва още да споделя и термина онтология на завета – в неговата употребата от Томас Одън. Този термин, с който Одън описва определени пастирски допускания в процеса на изцеряване, бих искал да използвам в православна перспектива. Онова, което той разбира под тези две думи, е „… изследване на битието, което го разглежда като битие в завет, а Божия завет – като център и като пълнота на битието”.[25] Ако онтологията означава изследване на човешкото битие, т. е. онова, което човекът знае и е, което чувства, решава и върши, а завет – онази връзка, която Сам Бог е избрал да има с нас (а не която ние сме избрали да имаме с Него!), то пастирът трябва да разглежда изцеряването тъкмо в този контекст. „Те ще бъдат Мой народ, и Аз ще им бъда Бог” (Иер. 32:28).

Та що за изцеряване бихме вършили ние без тази онтология на завета? Към каква цел би водило това изцеряване? Какъв смисъл би имало то? Тук виждаме аналогията на вярата (analogia fidei) като радикално различна от секуларния модел. Тук изцеряването е поставено в контекста на вършеното от Бога – т. е. пастирът трябва да върши същото, което и Бог е извършил в Своя завет със света. В своята онтология на завета Одън говори за пет-степенен изцерителен процес, почиващ в този завет: „Процесът на изцеряването включва в себе си пет-степенно разгръщане, което можем да видим като аналогично на петте аспекта на Божето действие, … кореспондирайки и с петте основни измерения на феноменологията на човешкия опит: знание, битие, чувство, решение и действие”.[26]

В човешките му и ограничени способности, ако пастирът ще изцерява, това ще е в неговото равняване според Божиите знание, битие, чувство, решение и действие. Разбира се, като православни, ние знаем, че никога не можем да направим това докрай – от една страна, поради самата си човешка природа и, от друга – поради непостижимостта на Бога. Ние обаче можем да правим това дотолкова, доколкото можем, и, разбира се, тук идва Църквата, като Тяло Христово в света – ние можем да изцеряваме вътре в тези пет измерения, според ума на Църквата. Така, нашето изцеряване в Божия завет е именно в нашия завет с Църквата.

Ако бих могъл да планирам този процес на изцеряване в онтологията на завета – и отново в православна перспектива – той би изглеждал в таблицата, която следва по-долу: на всяко измерение, това сме ние, пастирите – такива, каквито сме, защото и Сам Бог е Този, Който е. И нашата помощ отразява Неговата помощ. Всяко изцеряване, на което ние сме посредници, е изцеряване, извършено от Него Самия.

Пастирското изцеряване в онтологията на завета

Измерения на човешкия опит Пастирски процес на изцеряване Връзка с Бога в

Разбиране
(когнитивно)

Съществуване
(онтологично)

Усещане
(емоционално)

Желание
(волево)

Действие
(изразяващо връзка)

Емпатетично разбиране


Конгруентност


Приемане


Ръководство


Зачитане на другия

Завета


Завета


Завета


Завета


Завета

Заключение: когато се проваляме

В опита си да изследваме синтеза на личностната цялостност през перспективата на пастирските измерения на изцеряването разкрихме, на първо място, библейската и съвременната връзка между вяра и изцеряване, на второ – практиката на изцеряването (изцеряването и човешкият опит, изцеряването и другите, изцеряването с помощта на вътрешни ресурси и приемане, изцеряване и вина), и, накрая, пастирът, сам по себе си, като източник на изцеряване (в конгруентността на пастира и в онтологията на завета). Съществуват, както отбелязахме още в началото, и други теми, като брака, грижата за възрастните и т. н., които могат да бъдат изследвани при, може би, по-научен подход. Надяваме се да сме отворили някои от вратите към разбирането и на тези други сфери.

Единственият останал ни проблем е, че ние можем – и често ще го правим – да се провалим в изцеряването. Ще настоявам обаче, че дори и при нашите, твърде човешки провали, Бог все пак продължава да може да изцерява. Когато ние се проваляме, тогава се обръщаме с надежда към примера на Йов, чийто умоляващи думи са като теорема – той е невинен и е повален от нещастие и болест. Всемогъщият Бог обаче не отговаря на неговите умолявания. Несправедлив ли е Бог?

Почтен и боящ се от Бога човек, Йов губи всичко: добитъка и магаретата, слугите и камилите си, а накрая – и своите синове и дъщери. И да не би това да не е достатъчно, пада болен с „люта проказа – от ходилата на нозете му до самото му теме” (2:7). Тогава идва и сарказмът на неговата съпруга и на неговите „любопитни” приятели.

Когато обаче чуваме Божия глас, за нас изведнъж се открива друг дълбок смисъл: „Де беше ти, когато полагах основите на земята?” (38:4). Отвъд тайнството на Божието творческо дело, Йов открива своята човешка природа и си спомня, че „човек се ражда, за да страда” (5:7) – нито отнет от света, нито отстранен от съприкосновение със злото и болестта, но посрещнат с грижа от Бога. За християнина, Божията грижа е проявена във Въплъщението. Така че, нима и нашият отговор на човешкия провал в изцеряването не може да бъде същият: „Ето, аз съм нищожен; какво ще Ти отговарям? Ръката си турям на устата си” (Иов 39:34).

Превод: Борис Маринов



 

Allen, J. J. “A Synthesis of Personal Wholeness: God’s Concern and Man’s Response in Healing” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 211-231. Дванадесета и последна глава от книгата Православният синтез. Глави от Първа до Единадесета виж тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] На друго място наричам тези четири пастирски „екран”, през който трябва да преминава цялата наша практика. В друга форма те могат да бъдат намерени и в книгата: Clebsh, W., Ch. Jaekle Pastoral Care in Historical Perspective, Englewood Cliffs, N. J.: “Prentice-Hall” 1964. Виж моята статия в настоящия сборник: “A Synthesis of Praxis and Theory: The “Being in Act” of Theology”, p. 105-106.
Статията на о. Алън „Синтезът на практика и теория: „реализирането” на богословието” виж тук (бел. прев.).
[2] В оригиналния текст – игра на думи: disease – болест и dis-ease – неспокойство, нарушение на покоя, на лекотата на живота (бел. прев.).
[3] Цял, непокътнат, завършен (бел. прев.).
[4] Williams, D. The Minister and Care of the Soul, NY: “Harper & Row” 1961, p. 14.
[5] Ibid.
[6] В авторовия текст: “… and be made whole” – и бъди (стани) цялостна, т. е. завършена (бел. прев.).
[7] В авторовия текст: “… only believe and she shall be made whole” (бел. прев.).
[8] Robinson, H. W. Redemption and Revelation, NY: “Harper & Brothers” 1942, p. 232.
[9] Из молитва при пресъществяването на св. Дарове от Евхаристийния канон на Златоустовата литургия: „Още Ти принасяме тази словесна служба за починалите във вяра праотци, отци, патриарси, пророци, апостоли, проповедници, евангелисти, мъченици, изповедници, въздържници и за всеки праведен дух, завършил във вяра” (бел. прев.).
[10] Из молитвите на светото тайнство Елеосвещение (бел. прев.).
[11] Из последованието на опелото (бел. прев.).
[12] Виж: Мат. 12:10 сл. (бел. прев.).
[13] Williams, D. Op. cit., p. 14.
[14] Ibid., p. 27.
[15] Курсивът е на автора (бел. прев.).
[16] Цит. според: Tournier, P. A Doctor’s Casebook in the Light of the Bible, NY: “Harper & Row” 1976, p. 201.
[17] Williams, D. Op. cit., p. 64.
[18] Oden, T. Kerygma and Counceling, NY: “Harper & Row” 1978, p. 36.
[19] Jourard, S. The Transparent Self: Self-Disclosure and Well Being, Princeton, N.J.: “Van Nostrand” 1964, p. 5.
[20] Ibid., p. 9.
[21] Срв. Бит. 1:31 (бел. прев.).
[22] От латинското congruo – съгласуван съм, подобавам, съответствам на себе си (бел. прев.).
[23] Изх. 3:14 (бел. прев.).
[24] Katz, R. Empathy: Its Nature and Uses, Toronto: “Collier-Macmillan” 1963, p. 157.
[25] Oden, T. Op, cit., p. 78.
[26] Ibid., p. 80.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9hd3p 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме