Писма до о. Сергий Булгаков (1925-1943 г.)

1

Praha Bubeneč kb. 597 č. b. 36.

30.12.1925 г.

Скъпи[1] отец Сергий, благодаря за възпоменанието. Приемете от нас сърдечен рождественски привет и поздравления с настъпващото Новолетие. Да даде Бог в новата година да се изясни и закрепи съдбата на Богословския институт и в неговата работа да може да бъде внесен строг ред и планомерност. Много ме зарадвахте с положителната оценка за сегашното състояние на Академията – през цялото време достигаха вести по-скоро неутешителни и даже тревожни (имам предвид летните разкази на Л. А. Зандер[2] и други, забележките на В. В. Зенковски[3] и т. н.). В края на краищата това трябваше и да се очаква и изобщо не трябваше да се разчита веднага и изведнъж да се споят различни и нови един за друг хора в това живо и съборно единство, което и трябва, и единствено може да бъде истинската пастирска школа. Заедно с това обаче в мен нямаше никакви съмнения, че с Божията помощ рано или късно всички грапавини ще бъдат изгладени. Няма да скрия, че в дълбочината на душата си Ви завиждам и съжалявам, че сега вече не сме с Вас и нямам утешение в интензивната и обемиста работа. Много ми тежат това принудително отшелничество и тази самота, на които съм обречен по стечение на обстоятелствата. Цялото ми време отива в затворена и самотна книжовна работа, в четене и писане. В това има и своя плюс, но затова пък се усилва и така присъщото ми саможивство, и аз съвсем отвиквам от общуване с хората. Впрочем, напоследък започват да се подреждат добри и приятелски отношения с Н[иколай] О[нуфриевич] Лоски. Смея да смятам, че в последно време те бързо и постоянно нарастват. Вас може би ще Ви удиви, че съм се оказал в единодушие с него относно религиозния смисъл на творческия път на Соловьов.[4] Сега ние възнамеряваме да организираме privatissimum[5] за изучаване на отеческите творения. За работата си сега няма да говоря. Смятам скоро да свидетелствам не само с думи, но и на дело. Темата за Соловьов отново прие за мен острота – и като историческа, и като систематическа. И в края на краищата чувствам, че досегашното ми съждение беше, вероятно, даже твърде меко. Впрочем, знаете ли кой ме подтикна към още по-голяма непримиримост? Авторът на Тихи думи…[6] Впрочем, попадал ли Ви е бр. 25 на Вяра и Родина, който е посветен на „защитата” на Соловьов? Точно вчера Н. О. Л[оски] в беседа с мен се възмущаваше от грубостта на кат[олическите] методи на „полемика”. Какво означава намекът за изгаряне на съчиненията на Соловьов в Съв[етска] Русия? Колкото лично до мен, оттеглянето си от Соловьов аз чувствам по всички линии като личен религиозен дълг и поредна задача пред съврем[енната] руска рел[игиозно]-фил[ософска] мисъл. С това отричане ние ще се освободим и от цялата смутна традиция, която води чрез масонството към извън-църковната мистика на мнимите тайнозрители с лош вкус, а тази именно традиция – според моето чувство – е сковавала творческите ни сили. В „Дома на Отца” трябва да се влезе, свалил светската мъдрост, и там да се въоръжиш отново – с новото богатство и с благодатната панагия. За Соловьов пък следва да се съставят не панегирици – още по-малко акатисти, а заупокойни моления със сълзи – за смутната и бездомна душа.[7]

Учението на св. Кирил Александрийски и преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос

Учението на св. Кирил Александрийски за животворящото тяло на Господ Иисус Христос частично е разработено от изследователите в широките рамки на евхаристийното богословие на светеца и учението му за домостроителството на спасението на човешкия род като цяло (прот. Г. Флоровски, дякон М. Желтов).[1]

Няма обаче подробно изследване върху тази тема, а още по-малко е разглеждана връзката между това учение на светеца и учението на преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос. В рубриката, посветена на тайнството Евхаристия в съвременната Православна енциклопедия,[2] обхващаща изследванията на най-известните специалисти-патролози, определението „животворящо” се използва по отношение на тялото Христово само в статиите за свв. Атанасий,[3] Теофил[4] и Кирил Александрийски, Евсевий Кесарийски[5] и Евтихий Константинополски[6] (6 в.). След това определението се среща в прочутото Точно изложение на православната вяра на преп. Йоан Дамаскин.[7] В статията на В. В. Петров, посветена на учението за Евхаристията на преп. Максим Изповедник, тази тема в евхаристийното богословие не е отбелязана. Както обаче ще покажем по-долу, преп. Максим без съмнение е наследил и е развил учението на св. Кирил за животворящото тяло на Господа.

Христос възкръсна

Велики четвъртък. Предусещане на Евхаристията

„Пред празник Пасха Иисус, знаейки, че е дошъл часът Му да премине от тоя свят към Отца, и понеже бе възлюбил Своите, които бяха в света, Той ги възлюби докрай” (Йоан 13:1). Тази преизпълненост с любов, вписваща се в Закона и у пророците, достига пълнотата си в Угощението, където се предусещат смъртта и възкресението на Господа, т. е. в Евхаристията.

Иисус в навечерието на еврейската Пасха несъмнено възприема и преобразява традиционния ритуал. Всяко домочадие трябва да заколи в Храма агне без недостатък. Кръвта му се събира в памет на Божията намеса, довела до освобождаването на народа от египетско робство, с нея се белязват двата стълба и горният праг на вратите на къщите. Сетне агнето се приготвя, без нито една кост да се строши, няма да е така с Иисус при Неговата смърт на кръста: Иисус, както утвърждава св. Йоан, е истинският пасхален Агнец.

Слизането на Христос в ада според Новия Завет (свидетелствата на древната Църква)

1. Слизането на Христос в ада според текстовете на Новия Завет (втората половина на първото столетие)

Спираме се на този толкова важен момент в християнската ни вяра, на слизането в ада на богочовешката душа на Господ Иисус Христос, поради две основни причини:

Първата е, че това безспорно историческо събитие, описано ясно в Св. Писание, а и в цялата християнска литература, култ и изкуство през всички векове, отговаря на възраженията на онези, които неправославно твърдят, че човешката душа не съществува като невидима съставност на човека, и че адът е просто неговият гроб.

Слизането на душата на Христос в ада разкрива по безспорен начин, че невидимата душа съществува, както и че има ад – като място на събиране на безплътните души на починалите. Именно в този ад слиза душата на Христос, но не остава затворена там, както свидетелства Св. Писание на много места.

Триадологични основи и антропологични последици от духовността на бл. Августин и византийската „мистика”

Ще започна моето изложение с размисли върху Августиновата духовност. Каква онтология предполага този тип духовност? Знаем, че в мисълта на бл. Августин вярата е дълбоко свързана с индивидуалистичното притежаване на Бога във формата на интелектуална спекулация, което пък е съдържанието на волевото движение, чрез което умът се стреми да разбере Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 1). Тук волята властва над мисленето и го обхваща в себе си по начин, противоположен на Аристотелевата психология. Августин изисква очистването на ума като условие за осъществяването на мистичното проникване в Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 3). Според трактата За Троицата (10, 11, 18 – 11, 7, 12) „мистицизирането” на ума се осъществява чрез неговото предаване на волята, която обединява душата. По този начин волята се разглежда като вътрешна динамика на усъвършенстването на ума, т. е. като негова „ентелехия” (за да използваме Аристотелевия израз). Това означава, че тя се смята за негова същност. Дълбоко свързан с представата, като присъствие на абсолютната Истина във формата на логическо-емоционален знак (signum) в съзнанието, умът се стреми към мистичното съединение (unio mystica), като негово собствено съвършенство, като осъществяване на собствената му „ентелехия”. Въпреки че тук духовността означава излизане (ἐκ-στάσεις), откриване заради участието в Цялото, то в крайна сметка се потвърждава като езотеричен (вътрешен) логическо-емоционален знак, което означава, че индивидуалната ψυχή (душа) притежава това Цяло. Така мистичното е дълбоко вкоренено в интелектуалното (ума), защото мистичното обитава в „ентелехията” на ума – в неговата воля за съвършенство.