Буквар на вярата – Глава шеста. Светът

Продължение от Глава пета. Триединият (Троичният) Бог

Научната представа за света

За човека, който отрича или потиска у себе си метафизичните въпроси, който не се доверява на опита от личното откровение на Бога, за него светът – материалната действителност – често се превръща в убежище или в алиби за бягството му от въпроса за Бога. Той се позовава на потвърдените неща на природонаучното познание, за да докаже, че предложенията на метафизиката са несигурни и ненадеждни. Прибягва към яснотата на количествените измервания, за да избегне трудността на качествените предизвикателства, които потвърждават истинността на живота.

Несъмнено познаването на природната действителност изглежда обективно, непосредствено проверимо, достъпно за всеки индивидуален разум. Данните на природата са сетивни, осезаеми, могат да бъдат измерени, изразени в математически връзки и тълкувани логически. Историческият опит, особено през последните два века, показа, че човешкият разум може да подчини природната действителност: да разчете нейните тайни, да принуди силите на природата да служат на нуждите и желанията на човека, да осигурят на живота му удобство, благосъстояние и удоволствия.

Така се случва и сега, в наше време, като се митологизира т. нар. „ефективно знание“, „висшата наука“. Кой би могъл да отрече, че с нейна помощ човекът днес е покорил както безкрайния космос, така и най-малката частица на материята? С нейната сила той премахна разстоянията по повърхността на нашата планета, овладя болестите, увеличи средната продължителност на човешкия живот. Лесно е, наистина, човекът да се възгордее и да повярва, че това, което някога напразно се е опитвал да постигне с молитви към Бога, днес го осъществява благодарение на „науката“. И ако все още не е решил всичките си проблеми, сигурно е, че при бързината, с която се развива научният напредък, скоро ще ги реши. Журналисти с богата фантазия в популярни списания насаждат сред още по-наивни читатели тази увереност и прехвърлят върху „всемогъществото на науката“ всяко човешко затруднение и всеки неотговорен въпрос. В такива статии се твърди, например, че срещу значителна сума пари в Америка можеш още отсега да си осигуриш и официална „отмяна“ на смъртта, което „науката“ щяла да постигне след няколко години, оставайки междувременно замразен в състояние на готовност за съживяване. Без съмнение това ново безлично божество, митологизираната „наука“, е днешният опиум за метафизическото развращаване на масите.

За да бъдем обаче по-точни, трябва да признаем, че надценяването на възможностите на науката и търсенето на основания за безбожие в областта на природните науки е симптом, ярко проявил се основно в миналия век.[1] Днес вече този симптом битува не толкова в научните лаборатории, колкото в сферата на въображението на невежите, които търговските среди експлоатират, като поддържат мита за всемогъществото и чудотворните възможности на „науката“.

В нашия век тъкмо напредъкът на науките дойде да осветли тайната на света, който ни заобикаля, и да даде отговори на въпроси, останали векове наред без отговор, но и да разкрие относителния характер на нашето знание и твърде ограничената позитивност на т. нар. „позитивни“ науки.

Тук не е мястото да разглеждаме подробно тази констатация. Ще напомним само, че новите научни заключения, които се направиха в нашия век, ни заставят да се откажем от сигурността на знанието, което ни осигуряват сетивата, и от закономерностите на формалната логика. Тази сигурност беше изразена най-вече в геометрията на Евклид и във физиката на Нютон. И двете обаче се оказаха ограничени и недостатъчни, за да обяснят световната действителност. Те безспорно са полезни за изясняване на ограничения опит на нашето сетивно възприятие, но са непригодни за разбиране на явленията от микро- и макросвета.

Относителността на нашето научно познание за истината за света беше ясно показана най-напред от Алберт Айнщайн. Двете теории на относителността (специална и обща) показаха, че научното наблюдение може да доведе само до относителни заключения, тъй като тези заключения са винаги в зависимост от положението и движението на наблюдаващия. Едновременно с това принципът на неопределеността на Вернер Хайзенберг изключи възможността за окончателна предсказуемост (и следователно за каквато и да е форма на детерминизъм) в областта на микрофизиката. Той показа, че резултатът от научното наблюдение зависи не само от фактора „наблюдател“, но и от самия акт на наблюдение, с други думи от взаимовръзката между наблюдаващия и наблюдаваното. Успоредно с това анализът на явленията на топлинното излъчване от Макс Планк и квантовата теория на Нилс Бор показаха, че поведението на светлината е тъждествено със състава или структурата на атома на материята, т. е. с начина, по който най-малкото количество енергия (квант) се проявява при наблюдението. Появявайки се ту като частица, ту като вълна, тази най-малка „единица“ (монада) на материята или на светлината представлява акт на пренос на енергия. Това означава, че самата ипостас на материята е енергия, че материята съдържа в себе си свойствата на светлината и че светлината е идеалната материя.

„Логосният“ строеж на материята

Въпросът какво е материята векове наред е затруднявал философията. Едно лесно решение е било да се избегне самият въпрос и да се приеме, че материята очевидно съществува сама по себе си и вечно; или пък да се каже, че е сътворена от Бога, без обаче да се обяснява как от невещественото произлиза вещественото, от нетленното и вечното – тленното и преходното. И в двата случая (както при тезата за самобитното съществуване на материята, така и при тази за сътворяването ѝ от Бога) материята остава в еднаква степен необяснима. Наистина беше трагично да се наблюдават споровете между материалисти и идеалисти (спорове, които понякога дори са били заплащани с много кръв), при положение че и двете страни защитават еднакво произволна метафизическа позиция, различаваща се единствено по своето наименование.

Преди да се стигне до обясненията на съвременната физика единственото в историята на философията обяснение за строежа на материята е било формулирано от гръцките отци на Църквата. Св. Григорий, епископ на Ниса, и св. Максим Изповедник са схващали материята като събитие на действието, виждали са нейния състав като съвместяване и единство на „логосни качества“. Светът в своята цялост и във всяка своя проява, са казвали те, е задействан логос, лично творческо действие на Бога. Съгласно разказа от кн. Битие Бог е сътворил всичко само чрез словото Си: „Той рече и (всичко) стана“.[2] Словото Божие не е преходно, а се ипостазира в действен факт, „като веднага става природа“. Както човешкото слово на един поет създава нова действителност, едно стихотворение, което е нещо вън от него, но същевременно е плод и изява на неговото собствено слово, така и Божието слово се осъществява действено „в ипостас и в образ на творение“.[3]

И за да останем при този образ: стихотворението на поета е сбор и съчетание на думи. За да има стихотворение, не е достатъчен простият набор на думи, а е нужно тяхното съчетаване, оформяне – формиране, съчетаване и подреждане. Това съчетание на думите, които съставят стихотворението, е нова действителност, друга същност, различна от същността на поета, и въпреки това тя винаги разкрива причината на неговата личностна другост, но и непрестанно твори нови прояви на живот. Стихотворението е логос, осъществен динамично и действащ във времето. Всяко негово прочитане е нов преживян опит за реконструкция, различна „логическа“ връзка, изходна точка за нови творчески предизвикателства.

Нищо от онова, което съставлява едно материално тяло, не е наистина телесно, казва св. Григорий: нито формата, нито цветът, нито тежестта, нито плътността, нито количествената пропорция, нито размерите му, нито сухотата или влажността, студенината или топлината му. Всичко това, казва той, са логоси, които, когато съвпаднат и се съберат в единство, стават материя. Ако искаме да изразим същото с езика на съвременната физика, бихме повторили неговото заключение, само че с друга терминология: бихме говорили за честоти на вълните, за електромагнитни полета, за топлинно излъчване, за взаимодействия на заряди или, казано с други думи, за различни измерения на енергия, отново за логоси, които определят даден случващ се факт, какъвто е материята. Начинът днес да изразим същността на материята, да кажем какво тя е, е чрез математиката, т. е. свойствата на материята се подчиняват на логически връзки и качествените характеристики се изразяват в ана-логии на величини. Когато изследва състава на материята, съвременната физика не описва дадена същност, а посочва енергийни състояния на материята, които „се пораждат“ по време на експеримента. Измененията в материята се свеждат до промените в категориите на нейните атоми, а самите атоми се изменят според съотношението на положителен и отрицателен електричен заряд, т. е. те са проявления на едно-единствено събитие – енергията.

Дали говорим с езика на отците на Църквата, или с езика на съвременната физика, реалността на материята е едно действено събитие, достъпно за човека като възможност на логоса. Човешкият логос среща в природата друг логос – познанието за природата е само ана-логично или, по-добре казано, диа-логично. А логосът е белегът на личността, проявлението на изначалната възможност на съществуващото преди всяка друга възможност за ипостасно осъществяване. Той е първичното и неизразимото, личното самосъзнание, другостта и свободата в своето самопроявление и творческо излъчване.

В границите на света личностният човек среща личностния Бог. Среща Го не лице в лице, а скрит, както поетът е скрит в логоса на поезията и художникът – в логоса на цветовете. Това е „Бог, Който (някога) каза да изгрее светлина от тъмнината“ (2 Кор. 4:6а), но за да стане Той истински познат в личната Си другост, не са достатъчни дори и най-впечатляващите изводи на съвременната физика. Само „в сърцата ни“ може да засияе „светлото познание на славата Божия“ и то единствено „в лицето на Иисус Христос“ (ст. 6б). Името е единственото възможно откровение на личността, а името на Бога ни беше дарено в историческата личност на Иисус – „име, което е над всяко име“ за слава и откриване на Бога Отца (Фил. 2:9-11).

„Бог, Който някога заповяда да изгрее светлина от тъмнината, Той Същият озари сърцата ни, за да бъде светло познанието на славата Божия, в лицето на Иисуса Христа“ (2 Кор. 4:6). Бог ни открива Бога – Самия Себе Си, като се открива с просветлението на едно знание, което не е абстрактно понятие, а е съсредоточено в едно име, личност – в Иисус Христос, Който е славата и откровението на Бога Отца. Светлината на това познание засиява в сърцата ни, в най-дълбоките пластове на нашата личност – там, където всеки от нас се отъждествява единствено с името си и е нещо различно от своето образование, характер, наследственост, психични качества или обществена роля. Именно в сърцата ни името Иисус открива личната ипостас на Бога. Това откровение, това разкриване е изключителен факт на връзката, на синовството и призоваването „от небитие към битие“.[4]

Откриващият се в сърцата ни Бог е Този, Който каза да изгрее светлината от тъмнината, от несъществуващото да се произведе съществуващото, първата и идеална материя. Неговата творческа заповед става материя, тварна енергия, носител на Неговото слово – на Словото (Логоса), Което озарява и сърцата ни със светлината на познанието на Неговото лице. Онази първа творческа повеля „Да бъде светлина!“ съдържа в себе си всяка възможност за тварното осъществяване на битието – възможността за съществуването на света и за съществуването на всеки от нас, на нашия „глинен съд“.[5] Но тази повеля, която включва в себе си смисъла на света и на неговото времево начало, дори да е отдалечена от нас на милиарди години, ние я срещаме в най-дълбокото ядро на нашата лична идентичност, защото там се открива личният Носител на тази повеля – Бог Слово Иисус.

За Църквата истината за света е неотделима от богопознанието, а богопознанието е неотделимо от личността на Христос. И личността на Христос е неотделима от повелята на Логоса в началото на времето и в дълбините на сърцата ни, неотделима е от просвещението на познанието, което ни възкресява за живота – за нашето осиновяване от Бога.

Природни енергии

Когато говорихме на предишните страници за Троичния Бог и за начина, по който можем да изразим Неговото битие, ние разграничихме действителността, която се обозначава от думата същност или природа, от онази действителност, която се обозначава от думата личност или ипостас. Сега, когато говорим за света, използваме думата енергия, за да означим трети вид действителност, която се отличава както от същността, така и от ипостаста, и която е също съставна част на битието, както и другите две, и едновременно с това е тяхна взаимовръзка.

Наистина, богословието на Църквата обяснява действителността на битието, проявлението и разкриването на съществуването, като изхожда от тези две основни разграничения: то различава същността (или природата) от личността (или ипостаста), както различава и енергиите както от природата, така и от ипостаста. В тези три основни категории – природа, ипостас и енергия – богословието обобщава начина на съществуване на Бога, света и човека.

Но какво точно определяме с думата енергии? С нея определяме онези способности на природата или същността, чрез които тя прави своята ипостас и съществуване познати, прави ги достъпни за познаване и причастност. Това определение ще стане по-ясно, ако отново използваме пример от нашия непосредствен опит – ако говорим за енергиите на човешката природа, т. е. на нашата същност. Всеки човек има разум, слово, воля, желание, въображение; всеки човек произвежда, обича, създава. Всички тези способности и други подобни на тях са общи за всички човеци. Затова казваме, че те принадлежат на човешката природа или същност, че са природни способности или енергии, които различават човека от всяко друго същество.

Тези природни енергии обаче, макар да са общи за всички хора, се проявяват и се осъществяват от всеки човек по уникален, несходен и неповторим начин. Всички хора имат разум, воля, желание, въображение, но всеки отделен човек разсъждава, желае, обича и си представя по напълно различен начин. Затова и казваме, че природните енергии не само различават човека от всяко друго същество, а и се проявяват по начин, който различава всеки човек от всички други негови събратя. Природните енергии са начинът, по който се разкрива и проявява другостта на всяка човешка ипостас, т. е. на всяка човешка личност.

Няма друг начин да познаем личната другост на човека освен чрез проявата на неговите природни енергии. Природните енергии ни позволяват да познаем другостта на личността, като участваме в начина, в това как те се проявяват. Начинът, по който или как се различава словото на Кавафис от словото на Сеферис[6] или любовта на баща ни от нежността на майка ни, е разлика, която не може да се определи обективно, а само относително, чрез съответни изрази и образи. За да познаем тази разлика, трябва да участваме, да имаме опит от причастност към словото или любовта на другото лице. По-горе вече казахме, че за да познаем едно лице, ние трябва да имаме връзка с него. Сега допълваме това виждане, като казваме, че връзката не означава просто среща, непосредствено виждане или наблюдение, а участие-причастност в енергиите, които разкриват другостта на личността: в израза на лицето, в словото, в проявата на любов и т. н.

Св. Максим Изповедник прави едно много важно наблюдение по този въпрос. Той отбелязва, че съществуват два вида енергии от гледна точка на естеството на действащия субект: еднородни (ὁμογενείς), както ги нарича, и разнородни (ἑτερογενείς). С други думи, има енергии, които се проявяват по еднороден, хомогенен начин (от същия род, характер и качество) с природата на действащия субект, а има и енергии, които се проявяват чрез същности от друг род, различен от природата на действащия. Например човешкият глас, членоразделната реч е енергия на словото, която е еднородна с човешката природа. Възможно е обаче енергията на словото да се прояви и в „хетерогенни“ същности, т. е. в субстанции, различни по род от човешката природа – например в писмото, цвета, мрамора, музиката.

Така можем да разберем как е възможно да познаваме едно и също лице (πρόσωπο) както непосредствено (пряко), така и опосредствено (косвено). Непосредствено го познаваме, когато го срещаме, чуваме неговото слово, виждаме неговия израз, поглед, смях, когато го обичаме и то ни обича. Опознаваме го обаче и опосредствено, когато само четем това, което е написало, чуваме музиката, която е създало, или гледаме картините, които е нарисувало.

И в двата случая познанието е несравнимо по-пълно в сравнение с всяка „обективна“ осведоменост за дадено лице. Можем да съберем всички сведения, които съществуват за живота, например, на Ван Гог, да прочетем всички негови биографии, които са написани, само че лицето на Ван Гог, неговата уникалност, несходността и неповторимостта на неговото битие познаваме само когато видим неговите живописни картини. Там срещаме логос, който е само негов и го отличава от всеки друг художник. Когато сме видели много картини на Ван Гог и после срещнем още една, тогава веднага казваме: „Това е Ван Гог!“. Веднага разпознаваме другостта на личния му логос, единствеността на неговия творчески израз.

Разбира се, и това познанство с личността на Ван Гог чрез изучаването на неговите творби, макар и несравнимо по-пълно от биографичната осведоменост за неговата личност, не престава да бъде едно опосредствано познание. То би било непосредствено познание, ако срещнехме самия Ван Гог, говорехме с него и живеехме с него, ако го обичахме и той ни обичаше. Тук обаче искаме да подчертаем възможността, която съществува – да познаем едно лице чрез явяването на неговия логос (на неговата битийна другост) въз основа на същности, различни по род от същността на самото лице. Ван Гог по същността си е човек, докато една негова картина по същността си е платно с бои. Но тези бои върху платното стават логос, който разкрива „тайната“ на личността, уникалността и несходството на битието на Ван Гог. Творческата енергия на Ван Гог, неговото живописно творчество прави възможно нашето участие – причастност в познаването на неговата личност.

И още едно наблюдение от същия пример: всички ние, които разпознаваме уникалността на логоса на Ван Гог, когато стоим пред някоя от неговите картини, участваме в този логос всеки по свой личен начин, т. е. по начин уникален, несходен и неповторим, без тази лична, присъща на всеки от нас причастност да „разделя“ логоса, който разкрива различността на Ван Гог, на толкова части, колкото са участниците, които чрез картината участват в този логос. Изразяваният лично логос остава единен и неразделен, докато в същото време „всеки поотделно участва“ в него. Живописната картина (както и стихотворението, статуята, музиката или човешкият глас) представлява енергията на логоса на един човек, т. е. възможността да участваме в познанието на личната другост на този човек – всички, които гледаме една и съща картина, участваме в една и същата различност на едно и също лице.

Съзерцанието на природата

Сега вероятно можем да разберем по-пълно какво точно има предвид Църквата, когато казва, че светът е резултат от енергиите на Бога, проява на творческия Логос на Бога (на личността на Бог Слово) в същности, „различни по род“ от същността на Самия Бог. Материалната действителност на света и безкрайното множество видове същности, които я съставят, са плод на свободната лична творческа енергия на Бога. Светът по същността си е различен от Бога и едновременно с това е логос, който разкрива личната другост на Бога.

Отците на Църквата наричат съзерцание на природата изучаването на логоса на Бога в творението, откриването на личната Му другост във всяка проява на красотата и мъдростта на света. Самата материя на света е един динамично осъществяван факт, една „хетерогенна“ спрямо природата на Бога енергия – тварна енергия на нетварния Бог. И ние разграничаваме тварната енергия на Бога, която е съставна за света, от Неговите нетварни енергии, които са „различни по род“ от творенията, но „еднородни“ с Бога. Тези енергии наричаме с общото име благодат – дар на Божия живот за човека.

Познаваме косвено личността на Бога като изучаваме космическата действителност, другостта на логоса на тварните божествени енергии, които съставят и изграждат природната вселена. И познаваме пряко, непосредствено личността на Бога чрез Неговите нетварни енергии, чрез които Бог „цялостно участва“ и в същото време е „причастен на всеки поотделно“, като остава прост и неразделен, дарявайки на участващия онова, което Самият Той има по природа, без това да означава тъждество по същност, и показвайки човека, според думите на Писанието, като „участник в божественото естество“ (2 Петр. 1:4).

„Посредник“ – „микрокосмос“

За Църквата обаче съществуването на света и истината за него не представляват единствено и само възможност човекът косвено да познае Бога. Целта или смисълът на света не е само косвен. Когато в Църквата казваме, че материята на света е енергия, а вселената – един динамично осъществяван факт, събитие, ние предполагаме, че това събитие на света има своя цел или предназначение, заради което се „осъществява“.

Поне за гръцките отци на Църквата действителността на света е енергия, защото светът е тварен, той е творение – създание на Бога. А тварно, според отците, е онова същество, което има своята причина и цел извън самото себе си, в противоположност на нетварното битие на Бога, което е самò по себе си и причина, и цел на своето съществуване, и единствено то съставлява абсолютното и безграничното битие.

Когато казваме, че тварните същества имат причината и целта на своето битие извън себе си, искаме да изразим следното: Бог е сътворил съществата (Той е тяхната причина) и ги е сътворил с определена цел. Природата на съществата е действена, защото самото им битие се стреми към нещо, което не е просто фактът, че съществуват, а осъществяването на целта, заради която съществуват.

От откриването на Бога в историята и в Библията отците стигат до заключение за целта, с която Бог е сътворил всичко: за да участват всички същества в живота на Бога, за да станат „слава“, т. е. явяване на Бога, така че Бог да бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28). С ограничените възможности на нашия език казваме, че Бог е пълнотата на битието и на живота, и че в тази пълнота Той иска да участват всички същества, всяко същество да бъде израз на божествения живот, да участва в общението на любовта, което съставлява начина на съществуване на Бога, Неговото битие.

Осъщественият факт на света обаче не води автоматично до своята цел или „край“ – към участието в живота на Бога: енергията, която съставя материята на света, не е самозадвижен и самодостатъчен устрем към битийната пълнота. Включването на природата на тварното в живота на Нетварния не може да е резултат от необходимост, а е акт на свобода. И единственото тварно битие, което може да осъществи живота като свобода, е човекът. Затова Св. Писание, както и светоотеческото му тълкуване виждат в човека „посредника“ (т. е. ходатайстващия) за осъществяването на битийния „край“ и цел на цялото творение. Човешката свобода се вмъква в природата на тварното като пролука на възможността между това, което е дадено, и онова, което е целено, между съществуването и „края“ на съществуването.

Казано с езика на Църквата, човекът е свещеник на цялото творение на Бога, той има възможността да възнася и принася на Бога тварната природа, да постави на престола на Божеството „глината“[7] на света. Често при отците срещаме израза, че човекът е микрокосмос: поради своята природна съставност той обобщава в себе си елементите на целия космос. Но след грехопадението на човека и неговото противоприродно изменение (както ще видим в следваща глава) тези елементи се намират в него и в света около него в състояние на разпад и разделение. Човекът обаче и след грехопадението остава личностно същество – разумна душевно-телесна ипостас, запазва възможността динамично да осъществи в себе си единството на света, да обобщи причината на сътворението на света в един личен отговор на Божия призив за общение и връзка между тварното и Нетварния. Да разкрие всеобщата причина на света като лична причина за възхвала от творението към Твореца, да даде на енергията, която съставя света, правилната посока и стремеж към нейния онтологичен завършек. Затова, според думите на Писанието, „тварите с нетърпение очакват прославянето на Божиите синове… с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:19, 21-22).

В нашето време едно погрешно религиозно възпитание е довело мнозина до убеждението, че Църквата е средство или инструмент за осигуряване на личното спасение на всекиго; и когато говорят за „спасение“, имат предвид някакъв неопределен вид съществуване след смъртта в някакъв „друг“ свят. В действителност обаче Църквата поверява на всеки човек огромната чест и отговорност за спасението на цялата вселена – на този свят, чиято плът е нашата плът и чийто живот е нашият живот. А спасението за Църквата е освобождаването на живота от тлението и смъртта, преобразяването на простото оцеляване в пълнота на битието, участието на тварното в начина на съществуване на Нетварния.

Аскетичната практика

Истината на Църквата за света не е теоретична позиция или абстрактно разсъждение, нито „догматическо“ тълкуване на действителността. Тя е познание, което се придобива действено като постижение на общението със света. Човекът не може да достигне до истината на света, докато разглежда даденостите на природната действителност като неутрални обекти, полезни само за удовлетворяване на собствените му нужди и желания. Ако се ограничим до това констативно и утилитарно разбиране за света, можем да развием в удивителна степен нашите „позитивни“ науки и техните технологични приложения, но светът ще остане за нас просто една неразумна даденост, ирационален (а-логичен) като призрак, висящ над бездната на небитието.

Поначало всеки истински художник надмогва „обективното“ отношение към света. Един живописец, например, се стреми да изобрази в картините си неповторимостта, която един предмет, лице или пейзаж има в неговите собствени очи. Чрез сетивното възприятие той постига и възпроизвежда своята уникална и неповторима връзка с нещата. Той не се интересува от фотографското запечатване на действителността – в такъв случай би бил „позитивен учен“, но не и художник. Той е художник, защото успява да открие дори в най-обикновените предмети от всекидневната употреба „сиянието“ на уникалността на един логос, който е насочен лично към него. И възприемането на този логос е друг личен логос, уникален и неповторим художествен израз на твореца.

Една крачка по-нататък започва онази среща и онова изучаване на света, което Църквата нарича аскеза. Аскезата е усилието за отказ от егоцентричната нагласа, която ме кара да виждам всичко като неутрални предмети, подчинени на моите нужди и желания. Чрез лишението и подчинението на общите правила на въздържанието аз боря тъкмо своята егоцентрична претенция, премествам оста на живота си от моето „аз“ към моята връзка със света, който ме обкръжава. Защото връзката започва едва тогава, когато на дело се откажа от стремежа да подчинявам всичко. Тогава започвам да се отнасям с уважение към всичко около мене, откривам, че това не са просто безлични предмети (χρήματα[8]), предназначени за употреба, а са дела (πράγματα), т. е. резултат от действие, творение на един Творец-личност: откривам личния характер на даденостите на света, уникалността на логоса на всяко отделно нещо, динамиката на общението, повода за любовно устремяване към Бога. Моята връзка със света тогава става косвена връзка с Бога, Твореца на света, а практическото използване на света е непрекъснато изучаване на истината за света, все по-дълбоко познание, недостъпно за „позитивната“ наука.

Ще си позволя още един пример. Един евтин предмет от всекидневната употреба, например една писалка или молив, минава през ръцете ми безразлично, използвам го без да му придавам особено значение и, ако го загубя, го заменям без да се замисля. Ако обаче този същият прост предмет за мене е, както казваме, спомен, ако е подарък от любим човек, тогава стойността му за мене е толкова голяма, колкото е голяма и любовта ми към онзи, за когото ми напомня. Всеки път, когато го използвам, не се възползвам просто от неговата полезност, а в някакъв смисъл приемам помощта, която той ми предлага, пряко от лицето, което обичам. Така един като цяло неутрален предмет става събитие на общението, повод за връзка и лично отношение, непрестанно потвърждение на любовта. И примерът, разбира се, е непълен, защото светът не е просто един подарък на човека за спомен от Бога, а е динамично осъществявано многогласие от логоси, което въплъщава божествената любов в ипостас на творението и едновременно призовава човешката свобода да съгласува многогласието на творението в утвърждение и приемане на Божията любов.

Употреба на света

Църковната космология, която се изучава на дело чрез аскезата, може да бъде всеобщият начин на живот и употреба на света, при това не само в ядрото или в „живата тъкан“ на евхаристийната общност, а и в по-широките измерения на едно човешко общество в дадена историческа епоха. С други думи, да представлява израз на човешка култура: проява на изкуство, техника, икономика и политика, които уважават света и го използват като дар на любовта, изучават причината на уникалността на всяко нещо, както и възможността на материята да въплъти връзката на човека с Бога, да участва в живота на Нетварния.

Такава култура несъмнено се е развила в тъй наречения византийски и поствизантийски период на гърцизма. Не е мястото тук да се посочва как управленските институции на Византия, правото, организацията на икономиката и частните взаимоотношения са изразявали в практическия живот църковната космология. По този въпрос е писано много, макар че би било достатъчно човек да проучи дори само архитектурата на една византийска църква или само техниката на напасването на камъните, за да усети непосредствено духа на тази култура: да види как човекът почита и проучва логоса на материала, как не насилва материята, за да я подчини на целесъобразността, която е измислил собственият му разум. Като използва материалите на света, той се упражнява в себеотречение и отказ от егоцентричната суетност, разкрива възможностите, които самата материя притежава да стане логосна, „словесна“, да влезе в „диалог“ с твореца – диалог, който никаква рационалистична технология не може да повтори.

Днес живеем в цивилизация, която се намира в пълна противоположност на византийската, и затова е почти невъзможно да проследим духа на онази употреба на света и на истината, която я е вдъхновявала. Днес нашата връзка със света става все по-опосредствана – намесва се машината, която подчинява природата и нейните сили на изискванията на човешкия разум, като отстранява противодействието, което материята може да прояви срещу ефективността на нашия замисъл. За нас е напълно естествено – и затова преминава в характера и в духа ни – това индивидуално господство над природата: натискайки или завъртайки едно копче, имаме светлина, отопление, прохлада, движение, телекомуникации и безброй други непосредствени резултати. Във всички тези неща няма нищо лошо, всички те са желани и достойни за уважение постижения, улесняват живота на човека, намаляват труда, който някога нашето оцеляване е изисквало. Заедно с това обаче се освобождава и ненаситната егоцентрична алчност на човека, инстинктивният му стремеж да притежава, да потребява и да се наслаждава сетивно, без предел и ограничение.

И без съмнение егоцентричното господство над света, което днес ни осигурява техниката, е практическо приложение на една космология, която възприема природата като безлична и неутрална даденост, поставена в служба на желанията и потребностите на човека. Няма дори и най-малък намек за лична връзка със света, за осъществяване на живота като събитие на общение и връзка. Практическото приложение обаче на една така радикално безбожна космология се оказва несъмнено разрушително за живота – става пряка смъртна заплаха за природата и за човека. Тази заплаха днес наричаме замърсяване на природната среда, изчерпване на енергийните източници, неправилно и причиняващо болести хранене. Отровената атмосфера на големите градове, замърсените води, мъртвите почви, вредните за човека пестициди и всички други кошмарни симптоми, сред които живее днешният човек на индустриалното общество, свидетелстват за една трагична грешка в отношението му към света – грешка, която все по-бързо придобива мащабите на смъртна заплаха. Това, което нарекохме „прогрес“ и „развитие“, се оказа изнасилване и разложение на природата, което неизбежно се превръща в страдание и смъртна опасност за самия човек.

Днес за пръв път в историята на човечеството е буквално въпрос на живот и смърт необходимостта да изучаваме с уважение и смирение истината на света, да възстановим правилното си отношение към него.

Превод: Златина Иванова

Следва

* Γιανναρᾶς, Χρ. Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης (Ὁ Κόσμος), Ἀθήνα: „Ἐκδόσεις Δόμος“, ⁵1986, σ. 63-84 (бел. прев.).
Книгата се превежда на български език и се публикува в Живо Предание с благословението и финансовата подкрепа на Неврокопски митрополит Серафим (бел. ред.).