Буквар на вярата: Глава седма. Човекът

Продължение от Глава шеста. Светът

Образ

В Преданието на неразделената Църква и в нейното православно историческо продължение научаваме истината за човека, като изучаваме откровението на истината за Бога. И това е така, защото не ни е достатъчна една описателна антропология (която днес могат да ни предложат и т. нар. „науки за човека“), а търсим тълкувание на самия факт на човешкото съществуване, осветляване на онези пластове от човешкото битие, които остават недостъпни за обективна обосновка.

В писменото предание на Божиите откровения, т. е. Св. Писание на Църквата, Бог се открива като личностно Битие, а човекът, сътворен по образа на Бога – също като личностно битие, макар и тварно по естество. Тази отправна връзка на човека към Бога, която е самият начин на съществуването на човека, е изобразена още в първите страници на Стария Завет по един поетичен и символичен начин, от който християнската мисъл винаги е черпила основните предпоставки на църковната антропология.

И така, в кн. Битие четем, че Бог е сътворил света за шест дни. Целият, съвкупният свят е бил създаден от Бога само с повелята на Неговото слово. А на шестия ден, именно в деня, в който Той е завършил сътворението, извеждайки в битие зверовете, добитъка и влечугите на земята, и след като е видял красотата на цялото творение, Бог е пристъпил към сътворяването на човека. Със своя образен език библейският разказ подчертава едно отчетливо действие на Бога за създаването на човека: вече не става дума просто за една творческа заповед, а преди всичко за израз на Божие решение, в което християнското тълкувание (както видяхме на предишните страници) винаги е разпознавало първото откровение на Божията троичност: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие; и да господарува над морските риби и над небесните птици, и над добитъка, и над цялата земя, и над всички влечуги, които пълзят по земята“ (Бит. 1:26).

Тук вече не става дума за още едно от творенията, които съставляват света, а за творение, което Божията воля откроява от всички останали, за да бъде то образ на Бога в света, което означава: пряко проявление, явяване, представителство на Бога.[1] Затова и човекът господства над творението – не по смисъла на някакъв овластен надзорник или натрапен властник, а по смисъла на водач, който насочва цялото творение към неговата крайна цел и смисъл.

Изразът на тази конкретна Божия воля и решение за сътворяването на човека се допълва в библейския разказ с едно удивително действие на Бога: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст, и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7). За нито едно друго творение в библейския разказ не се казва, че Бог го „оформя“.[2] Материалът за създаването на човека е земната пръст и това земно човешко естество ще се отрази дори в самото име на първия човек: Адам (т. е. от земя, земен). Но човешкото земно естество е създадено чрез особено божествено действие, „оформено“ е от Бога, за да приеме сетне в себе си Божието дихание и да стане човекът „жива душа“.

За евреите (и за семитите изобщо) да духнеш в лицето на другия винаги е било действие с много дълбок символизъм: означавало е да предадеш на другия своя дъх, което е нещо изключително вътрешно и лично, т. е. самото си съзнание или духа си. Това е така, защото дишането е предпоставка за живота, то е онзи елемент, който те прави действащо същество. И всички преживявания – страх, гняв, радост, гордост – влияят върху дишането, показват неговата връзка с най-дълбоката същност на човека, със самото му „аз“. Когато в Писанието се казва, че Бог духва Своето дихание в човешкото лице от пръст, това е образ, който разкрива, че Бог предава на човека определени характеристики от самото Свое битие. В библейския език резултатът от това предаване е, че човекът става жива душа.

Душа

Думата душа (ψυχή) е една от най-трудните за тълкуване както в Библията, така и в християнската книжнина. В значението ѝ се е създала и една допълнителна неяснота, тъй като гърците са я използвали с различно съдържание. Днес повечето хора почти автоматично разбират думата душа повече според древногръцкия (главно платонически) смисъл и по-малко според библейското ѝ значение. Смятат, че както в тялото на човека има кръв, лимфа, костен мозък, така има и един нематериален елемент, духовен, съществено различен от телесните ни съставки, и именно това е „душата“ – нещо ефирно и неопределено, което при смъртта излиза от нас с последния дъх и отива „някъде другаде“.

Това обаче не е библейското значение на тази дума. С думата ψυχή Седемдесетте преводачи на Стария Завет предават на гръцки еврейското nephesh, което е многозначно понятие. С него се назовава всяко живо същество, всяка жива твар, но в Писанието то най-често се отнася до човека. То изразява начина, по който животът се проявява в човека. Не се отнася до само една част от човешкото същество – духовната в противоположност на телесната, а означава цялостния човек като единна жива ипостас. Душата не просто обитава тялото, а се изразява чрез тялото, което, също както и плътта или сърцето, съответства на нашето „аз“, на начина, по който осъществяваме живота си. Душата е човекът, тя е някой, защото представлява признака на живота – както във външното му проявление, така и в най-дълбоката му вътрешност и субективност. Ако обаче душата е признакът на живота, това не означава, че тя е негов източник или причина на живота, както са вярвали древните гърци. Тя е по-скоро носителят на живота и затова често в Стария Завет се отъждествява с проявата само на земния живот (например: душата умира, предава се на смъртта, но също и възкръсва, когато животът се връща в мъртвото тяло). Докато в Новия Завет душата се явява вече и като носител на вечния живот и затова спасението на душата се отъждествява с възможността за живот, който не познава тление и смърт.

Отците на Християнската църква, когато са тълкували Писанията, запазват дълбоко уважение към многозначността на думата душа и не са се опитвали да я фиксират в едно-единствено определение. Както в душата, така и в тялото на човека те са забелязали два различаващи се, но често взаимно проникващи се начина, чрез които се изявява Божият образ в човека. Избягвали са, също, да формулират строго определение за съдържанието на израза „по образ Божи“, защото са се стремели да предпазят тайната за начина на Божието битие и отпечатъка на тази тайна в човешкото съществуване от опасността на интелектуалните схематизации.

Много по-късно, главно от Средновековието насетне, и особено в западноевропейската традиция, когато християнското богословие започва да се поддава на изкушението на интелектуалните схематизации, тогава и изразът „по образ Божи“ бива изясняван чрез „обективни“ категории, като се отъждествява с определени качества, характерни за „духовното естество“ на човека. Общото схващане за човека в Западната църква тогава бива силно повлияно от древногръцката философия, често с прекомерни опростявания. Така, гръцкото определение за човека като „животно, което притежава разум“ (ζῷον λόγον ἔχον – animal rationale, според западната формулировка) се изяснява чрез схемата на действителна, контрастна дихотомия между душа и тяло, материя и дух. Човекът бива възприет поначало като биологично същество, което допълнително е надарено с душа или с душа и дух.

В рамките на тази антитеза определението по образ (κατ’ εἰκόνα) е било ограничено до едната от двете предполагани „страни“ на човешкото естество: до духовната „част“, т. е. до душата, понеже телесната (материалната) „част“ по определение се смята за неспособна да изобрази нематериалния и духовен Бог. Така се приема, че човешката душа, душата на всеки отделен човек, е била надарена с три свойства, които характеризират и Самия Бог, и именно затова тя отразява Неговия образ в човека. Това са: разумност, самовластие[3] и господство.

Разумност – самовластие – господство

Без да измъчваме читателя с пространни анализи ще отбележим само, че тези три определения са използвани и от гръцките отци на Църквата за изяснение на израза „по образ“, но преди всичко – в опита да бъде определен начинът на съществуване на човека като цяло, без разделяне на неговото естество на „части“. Разумността (λογικόν), самовластието (или свободата на избора – αὐτεξούσιον) и господството (ἀρχικόν) не са просто „духовни“ или „психически“ свойства, а представляват кратки обобщения на начина, по който човекът съществува като личностна различност – и то различност преди всичко по отношение на самото естество. Въпреки че човешкото естество е тварно, то е надарено със способността за начин на съществуване, който е друг, различен от този на останалото тварно битие. Човекът е надарен с възможността за божествения начин на съществуване, който се изявява именно чрез дара на разумността, на самовластието и на способността за управление (господство). Тези дарове разкриват Божия образ в човека, без обаче да го изчерпват. Затова и нарушаването на тяхното действие не отменя начина на личностно съществуване, с който е било надарено човешкото естество.

Може това определение да изглежда твърде теоретично, но читателят ще разбере значението му, ако възприемем различната гледна точка, която са приели западните богослови. Ако допуснем, че разумността, самовластието (свободата на избора) и господството определят и изчерпват образа („по образ“ Божи) като заложени свойства на душата или на „духовното естество“ на човека, тогава последиците са, в буквалния смисъл, нечовешки: Защото тогава във всеки случай на психично разстройство или на травматично увреждане на мозъка, които водят до разстройство или загуба на разумността, самовластието и способността за господстване, човекът би трябвало да е понижен от равнището на Божи образ до това на обикновено животно, а ако по рождение е обременен с такава загуба, тогава изобщо няма да се смята за човешко същество.

Християнският запад в крайна сметка беше доведен до такива теоретични безизходици (ще видим по-нататък и друго безизходно положение, породено от западната доктрина за абсолютната предопределеност на човека), защото в духовните му среди отслабна и постепенно беше изгубена истината за личността, която е основополагаща предпоставка за подхода към християнското откровение. А загубата на истината за личността не е резултат просто на исторически обстоятелства, манталитет или интелектуални течения и тенденции, развили се на Запад – като, например, господството на интелектуализма или стремежа към „обективна“ сигурност. Всички те са по-скоро последица от един по начало нравствен крах: неспособността на западните християни от определен момент нататък да съществуват и да се изразяват църковно, т. е. да осъществяват живота и израза на живота като събитие на общението. Те отделиха Църквата от троичния начин на съществуване и я превърнаха в „религия“, която всеки приема индивидуално и решава да ѝ се подчинява като индивид – на нейните догмати, организация и правила. Така животът и истината от събития на връзка и общение бяха превърнати в антропоцентричен субективизъм. Истината се превърна в знание, което е подчинено на рационалните изисквания на субекта, а животът – в едно субективно осъществяване на утилитарни цели. Сам Бог беше разбран като абсолютен Субект (който човешкият разум превръща в обект – свръхестествен, разбира се, но подчинен на правилата на логическото мислене). Съществуването на Бога се основава на дадената Му същност, а лицата на Троичното откровение функционират просто като начини (modi) на действие или „вътрешни отношения“ на същността, за да може – както логически е нужно – да се обоснове единството на този обективиран Субект. А когато и Бог, и човекът са разбирани като субекти-индивидуалности, като „същности сами по себе си“, отвъд всякаква динамична връзка и общение, тогава едната „отобразява“ другата чрез обективно установени съотношения на свойствата: отнасяме към Абсолюта и приписваме на Бога качества, които са характерни за човешкия субект. В крайна сметка Бог се оказва сътворен „по образ и подобие“ на човека, вместо обратното.

Личност

Православното църковно тълкуване на „по образ“ (Божи) бихме могли да обобщим със следната формулировка: човекът е надарен от Бога с дара да бъде лице, личност (πρόσωπον), т. е. да съществува по същия начин, по който съществува и Сам Бог. Онова, което съставлява божеството на Бога, е Неговото лично битие – Троицата на личностните ипостаси, които съставят Божието битие (τὸ θεῖον Εἶναι[4]), Божието естество или същност като живот в любов, т. е. живот в свобода от всякаква обусловеност.

Бог е Бог, защото е личност, т. е. защото Неговото битие не зависи от нищо друго, нито дори от Неговото естество или същност. Самият Той като личност (т. е. свободно) съставя Своята същност или естество, а не естеството или същността Му прави Неговото съществуване задължително. Той съществува, защото свободно желае да съществува и това Негово желание се осъществява като любов, като Троично общение. Затова „Бог е любов“ (1 Иоан. 4:16), самото Му битие е любов.

И именно тази способност за лично съществуване Бог е отпечатал в човешкото естество. Човешкото естество е сътворено, то е дадено, не е личната свобода на човека тази, която съставя неговото битие, която изгражда неговата същност или естество. Но това сътворено естество съществува само като лична ипостас на живота. Всеки човек е едно личностно битие, което може да осъществява живота като любов, т. е. като свобода от ограниченията на своето сътворено естество, като свобода от всяка необходимост (детерминираност) – така както е и несътвореният Бог.

Още по-схематично казано: Бог е едно естество (същност) и три лица (ипостаси), а човекът е едно естество и безброй личности. Бог е единосъщен и триипостасен, а човекът – единосъщен и многоипостасен. Разликата в естествата, с други думи разликата между несътвореното и сътвореното може да бъде преодоляна на равнището на общия начин на съществуване, начина на личностното битие. И въплъщението на Бога, личността на Иисус Христос ни разкри тъкмо тази истина. Това, че човекът е Божи образ, означава, че всеки човек може да осъществи своето съществуване така, както Христос, т. е. като лице (личност), както лицата на троичното Божество (Светата Троица), да осъществи живота като любов, т. е. като свобода, а не като природна необходимост и, следователно, като вечност и нетление – както е вечен и нетленен божественият живот на Троичното взаимопроникване[5] и общение.

Научният език

Читателят, който се чувства несигурен пред термини като естество, личност, ипостас, вероятно би поискал отговори на по-конкретни въпроси: „Ако човекът е образ на Бога, как този образ се проявява в тялото му и как – в душата или духа му? И какво става с Божия образ в човека, когато тялото умира и се разлага в земята, а с последния му поглед или усмивка угасва и всякакъв признак на душата или духа му?“.

Тези въпроси са съществени и, ако не получат отговор, остават открити и свободни за фантазията. Необходимо е обаче читателят да разбере, че езикът, с който можем да отговорим на такива въпроси, не може да бъде езикът на физиката или геометрията – езикът на обемите, количествата и измеримите величини. Това трябва да бъде друг език, който е способен да изрази опит от качествени различия, преживени лични отношения и чувствителност към знание, което не се постига чрез сетивата. Църквата говори за тези въпроси на език, който поначало заимства от драматичната вековна борба в гръцката философия за смисъла на живота и съществуването. Само че църковният език не остава рационално философски, а става песен, химн, богослужение, т. е. акт на общение и празник. Тук ние ползваме само философската обвивка на този език, но подчертаваме, че читателят ще открие пълнотата на неговата семантика в богослужебния живот на Църквата, в опита от общението в църковното тяло.

Следователно, въпросът е: какво става с Божия образ в човека, когато тялото умре и изчезне всяко изразяване на душата? Трябва най-напред да се запитаме дали имаме език, с който да кажем какво е тялото, какво е душата или духът и кое от двете съставлява онова, което наричаме човешко битие, лична идентичност, „аз“, самосъзнание.

Съвременният рационалистичен човек има склонност да отъждествява човешкото съществуване – аз-а, идентичността, душата, самосъзнанието, духа – с конкретния и осезаем обект, който е биологичният организъм на човека и неговите многообразни функции. Всичко, според тази гледна точка, зависи от дейността на центровете в мозъка, а начинът, по който тези центрове работят, е строго предопределен от биохимичната им структура или от също биохимичната генетична наследственост на индивида – хромозомите – ДНК, които съдържат „кода“ за развитието на личността. Следователно, не съществува възможност да предположим съществуване на душа, а съответно няма и възможност „нещо“ от човека да оцелее след смъртта на неговия биологичен организъм.

За съжаление обаче това толкова опростено схващане, колкото и да е широко разпространено днес и колкото да изглежда удобно и удовлетворяващо, оставя огромни празноти в разбирането за човека, поне толкова големи, колкото оставя и популярният платонизъм относно „безсмъртието на душата“. Поначало науката биохимия, както и всяка друга истинска наука, е само констативна и описателна, дори и в най-конкретните си аналитични определения. Тя, например, посочва, че възможностите за развитие на организма се съдържат в „кода“ на първичната хромозома, установява органичните съединения, чрез които се задейства функционирането на мозъчните центрове и т. н. Но биохимията би надхвърлила границите си на точна наука, ако пристъпи към формулиране на недоказуеми метафизични изводи и започне да твърди, че биохимичният състав на хромозомите и функционирането на отделните органи или на определени „центрове“ в биологичния организъм на човека не просто действат и се проявяват, а че също така създават и съставляват самия начин на ипостасната другост на всяка човешка личност.

Защо обаче да изключим възможността това, което всеки човек е като уникално, несравнимо и неповторимо лично същество, да се дължи изключително и единствено на различията в биохимичния състав на неговите хромозоми и, в по-нататъшна проекция, на функционирането на различните „центрове“ в неговия мозък? Защо ограничаваме ролята на биохимичния състав и на биологичните функции само до проявлението и действието на личностната другост на всеки човек, а не я разширим и до самото ѝ основаване и съставяне?

По съвсем простата причина, че такава проекция се изключва от самата логика на съвременната научна методология. Ако допуснем, че биохимичният състав на хромозомите и функционирането на мозъчните „центрове“ не само действат и се проявяват, а са причината за личностната различност на всеки човек, тогава приемаме, че тази личностна уникалност (или личността, психиката, идентичността, „аз“-ът) се определя с абсолютна закономерност от биологичния организъм и неговите функции. Казано иначе, приемаме, че биологичните основи и функции, които изграждат и поддържат телесността на човека, сами по себе си определят и изчерпват цялото екзистенциално битие или самата ипостас на човешкия субект. Следователно, никакъв „психогенен“ фактор не би могъл да ограничи или да възпре автономията на тези функции.

Едно такова твърдение обаче се опровергава дори само с един минимален пример от полето на една друга „положителна“ наука, каквато е съвременната клинична психология: едно анорексично бебе самò се приближава към смъртта, като доказва, че неговата „душа“ е несравнимо повече определяща за съществуването или ипостаста му от регулиращия механизъм на неговите биологични функции. Дори и в най-позитивистките си версии съвременната наука на психологията и психоанализата е показала недвусмислено, с множество разкриващи примери като този с анорексичното бебе, че това, което наричаме субектност или „аз“, предхожда и определя функционирането на биологичната телесност. Ако въпреки това настояваме да твърдим, че дори психогенната анорексия на бебето има причината си в биохимични реакции, тогава сме длъжни да обясним по какви причини в този случай биологичният фактор се самоопровергава, т. е. биологичният фактор действа против самия себе си. И нито една научна логика, която остава последователна на самата себе си, не може да предложи обяснения, които да оправдаят такова противоречие.

Църковният език

Библейската и църковна антропология не се противопоставя на заключенията и на езика, който използва съвременната биология, нито се обезценява от нея. Смущават се само привържениците на популярния платонизъм, който често (особено на Запад) се облича в християнски одежди, опитвайки се да замести истината на Църквата за човека.

Наистина, ако приемем, че човешкото тяло е същност сама за себе си, а душата е друга, отделна същност сама за себе си, и че само душата е онова, което определя човека, че тя сама съставя личността, „аз“-а, идентичността на субекта, а тялото е просто обвивка или инструмент на душата, който само косвено ѝ влияе, тогава съвременната биология със сигурност би имала множество възражения към тази представа и езикът ѝ би се оказал несъвместим с нашия език.

Само че една такава платонизираща представа не намира подкрепа в библейското и светоотеческото предание. На въпроса „какво е тялото и какво е душата на човека?“, според критериите на църковното предание бихме отговорили така: както тялото, така и душата са енергии на човешкото естество, т. е. са начините, по които действа събитието на ипостаста (личността, „аз“-ът, идентичността на субекта). Това, което всеки конкретен човек е – неговото действително битие, неговата ипостас, това негово съкровено аз, което го съставя като битийно събитие, не се отъждествява нито с тялото, нито с душата му. Душата и тялото само разкриват и проявяват това, което човекът е – те са енергии, проявления, изрази, действия, чрез които се проявява човешката ипостас.

Нека си припомним и това, което казахме за енергиите в предишната глава: те са общи свойства на човешкото естество, които обаче действат и изразяват уникалния, неповторим и несравним характер на всяка конкретна човешка ипостас. Всички хора имаме едни и същи функции, телесни и душевни: дишане, храносмилане, обмяна на веществата, мислене, преценка, въображение. И въпреки това тези общи функции категорично разграничават всеки човешки субект. Разграничаването се дължи както на телесните, така и на душевните му функции, както на чисто физическите или психическите му характеристики (например неговите пръстови отпечатъци или комплексите му за малоценност), така и на тяхното „взаимопроникване“ – погледът, словото, физиономията, жестовете, т. е. всички онези начини на субективното изразяване, които ни затрудняват да определим ясно границите между душата и тялото.

Следователно, това, което човекът е, т. е. неговата ипостас, не се отъждествява нито с тялото му, нито с душата му, а се осъществява, изразява и разкрива чрез телесните и душевните му функции. Затова нито телесната инвалидност, уврежданията или изкривяванията, нито душевните болести, афазията или деменцията засягат истината за всеки човек, неговото вътрешно аз, което го представя като битиен факт.

В допълнение, дори и според нашия собствен опит, това, което наричаме тяло, не е окончателна даденост, някаква неизменна същност, а е динамично осъществявано събитие, съвкупност от непрестанно действащи функции (и при тяхното установяване и описание на биохимичните съединения, механизми, процеси, които съставят тези функции, бихме могли без затруднение да възприемем изводите на съвременната биология, както и евентуалните им подобрения и изменения в бъдеще). От друга страна и онова, което наричаме душа, е също динамично осъществявано събитие, съвкупност от непрестанно действащи функции, които разкриват и изразяват живото съществуване на човека. На тези функции даваме различни наименования: говорим за разум, въображение, преценка, креативност, сила на любовта и т. н., както и за съзнание, подсъзнание, несъзнавано. При констатирането и описанието на тези функции бихме могли без особени затруднения да възприемем изводите и езика на съвременната психология и психоанализа, както и възможните им бъдещи подобрения – при условие винаги да се зачитат границите на науката и да се признава нейният констативен и описателен характер. Така, независимо на какъв език решим да се изразим, бихме могли да формулираме извода, че както биологично-телесната, така и психологичната индивидуалност на човека не е (нещо установено), а се осъществява динамично. Осъществява се чрез едно прогресивно развитие, а сетне и чрез отслабване и упадък до пълното „загасване“ на психосоматичните действия с настъпването на смъртта. Но това, което човекът е, остава недостъпно за процеса на развитие, съзряване, стареене и смърт.

За Църквата и за нейната истина това, което човекът е „пред“ Бога като личностно битие, т. е. онова, което съставлява Божия образ в човека, не може да „замръзне“ в някакъв момент или период от време. Новороденото, което „още не разбира“, зрелият човек в разцвета на душевно-телесните си сили и възрастният, потънал в немощ или деменция – всички те са едно и също лице пред Бога. Защото онова, което съставлява човешката ипостас, което му дава аз и идентичност, не са психо-физическите функции, а връзката му с Бога – самият факт, че Бог го обича с любовна уникалност. Тази любов „зове несъществуващото като съществуващо“ (Рим. 4:17), основава и утвърждава личната другост на човека. Човекът е личност, образ Божи, защото съществува като възможност за отговор на Божия любовен призив. С психо-физическите си функции човек „управлява“ тази възможност, отговаря положително или отрицателно на Божия призив, насочва своето съществуване или към живота, който е връзката (с Бога), или към смъртта, която е отделяне от Бога.

Призивът от Бога е основополагащ за личната ипостас на човека и не се променя, нито варира според степента на правилност на душевно-телесните функции, нито пък зависи от научните интерпретации за техния произход и развитие. Действието на Божия призив съставлява човека и затова Църквата не се смущава и не се чувства застрашена в истината си, ако науката приеме „еволюцията на видовете“ и се докаже, че човекът биологически произлиза от маймуната. Разликата между човека и маймуната не е в количествената степен на развитие на психо-соматичните функции, а в качествената им различност, в това, че чрез тези функции човекът „управлява“ – независимо дали го признава или не – екзистенциалния си отговор на призива към живот, който Бог му отправя. Библейският образ на сътворението на човека от Бога и та вдъхването на божествения дъх в лицето му не означава непременно биологичния произход, но със сигурност обозначава началото на личното самосъзнание, на идентичността, свободата и самоуправлението. Дали този начален момент съвпада с биологичната поява на човешкия вид, или се вмъква в някаква брънка от еволюционната верига на видовете – това не променя истината на библейската и църковната антропология.

Животът след смъртта

С всичко казано дотук се осветлява може би и вярата на Църквата в безсмъртието на човека, в „живота след смъртта“. Много религии и философии говорят за „безсмъртие на душата“, но Църквата се разграничава от всички тях, защото разбира безсмъртието не като необясним вид „оцеляване“ след смъртта, а като надмогване на смъртта чрез връзката с Бога. За Църквата смъртта е отделянето от Бога, отказът от взаимоотношение с Него, отмяна на живота като обич и любовно общение. Нима е възможно човекът да оцелява вечно само със своите сътворени битийни възможности (те не съдържат в себе си нито своята причина, нито целта си), когато всичките му психо-физически функции угаснат с последния дъх, защото сътвореното човешко естество е изчерпало своите собствени възможности за оцеляване?

Вярата на Църквата в човешката вечност не е увереност в някакво бъдещо „състояние“, в което „нещо“ от човека („душата“ или „духът“ му) ще продължи да съществува, а е убедеността, че основата на моето съществуване не се гарантира от естеството ми, от неговите възможности, а се осигурява и поддържа от връзката ми с Бога – от Неговата истинска любов към мене. Да вярвам във вечността означава да се доверя, че тази любов няма да престане, а винаги ще съставя моя живот, независимо дали моите психо-физически способности функционират или не.

Вярата във вечния живот не е идеологическа убеденост, не се основава на доказателства и доводи. Тя е движение на доверие, на поверяване на Божията любов на нашите надежди и жаждата ни за живот. Този, Който още тук и сега ни дарява толкова изобилен живот въпреки психо-физическите ни съпротиви срещу осъществяването на пълнотата на живота (на истинския живот като любовно себепревъзмогване и общение), Той ни е обещал и пълнотата на живота, осиновяването в пълния смисъл, личностното общение лице в лице с Него, когато последните съпротиви на бунта ни угаснат в пръстта.

Как ще действа тази нова връзка с Него, чрез какви функции, това не знам. Само се доверявам. Това обаче, което знам от откровението на Истината, дадено ни от Него, е, че тази връзка винаги ще остане личностна, че пред Него ще бъда аз – такъв, какъвто Бог ме познава и ме обича, с моето име и със способността ми за диалог с Него, както Моисей и Илия на планина Тавор. Това ми стига, дори е повече от достатъчно.

Различието на половете

В библейското повествование за сътворението на човека истината за Божия образ, отпечатан в човека, е последвана и се допълва с различието между половете – разграничението между мъж и жена: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27). В този стих църковното тълкуване вижда връзката между „по образ“ и „любовната сила“ на човека – способността, която го тласка да осъществи живота си като общение с другия пол, като същевременно тази същата способност е и съставна част на самия живот, тя е начинът, по който човешкият живот се осъществява в нови личностни ипостаси, за да се умножи и разпростре човекът, да изпълни земята и да я обладае (Бит. 1:28).

Съществува обаче и второ описание на сътворението на човека, запазено в Глава втора на кн. Битие (ст. 4-25), което филолозите смятат за по-старо като писмен израз. Там сътворението на човека първоначално не е свързано с полово различие. Бог създава първия човек, чието име има мъжка форма, Адам, но името обозначава само произхода му от пръст, от земя, а не пола му. В този първи и всеобщ човек Бог вдъхва Своя дъх и го прави жива душа. Половото разграничение идва по-късно само за да отговори на нуждата от общение: „Не е добро за човека да бъде сам; да му сътворим помощник, нему подобен“ (Бит. 2:18). И различието между половете се осъществява чрез особено творческо действие на Бога, чрез второ творение: Бог въвежда Адам в „дълбок сън“, взема едно от ребрата му и изгражда жената (Бит. 2:21-22).

В това второ описание осъзнаването на пола става първи израз на себепознание в човека: когато Адам вижда съществото, произлязло от неговото ребро, той дава име на самия себе си – име, което произлиза от отношението му към неговата спътница. Той вече не е просто „Адам“, а става иш, т. е. мъж, защото тя е ишà – жена (Бит. 2:23). Според критериите на църковното тълкуване, в образа на първия и всеобщ човек трябва да видим неразделното единство на човешкото естество. Естествената еднородност на плът и кости (Бит. 2:23) не е обаче достатъчна, за да осигури това единство на естеството, което би направило човека образ на божественото Троично единство. Троичният първообраз на живота е единството като общение в любов – общение на отделни свободни личности, а не просто природно дадено единство. Затова отново се връщаме към необходимостта от различието между половете, за да може в рамките на тварното да се осъществи образът – проявлението на живота на Нетварния (Бог).

Когато Адам съзира жената, той пророчески заявява: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“ (Бит. 2:24). Общението между мъж и жена е предназначено да бъде свободен акт, който завършва в природно единство. Природно дадената връзка с родителите се прекъсва, за да се създаде нова връзка на свободен избор и отдаденост, която не се изчерпва със съжителство, приятелство или морална и духовна близост, а завършва в плътско единство, което означава единство на живота, буквално съ-битие, съвместно битие. Това е начинът, по който в рамките на тварното естество се осъществява Троичният първообраз на живота.

Следователно, в библейската перспектива различието между половете, макар да произтича от човешкото естество – като израз или проява на това естество, по начало е насочено не към нуждите и целите на естеството, а към онова негово единство, което е плод от свободата от естеството, плод от лична любов. С други думи, половото различие при човека не функционира както при животните, където то е напълно подчинено на естествената необходимост от размножение. В пророчеството на Адам, което пояснява смисъла и целта на разграничаването на половете, естествената целесъобразност на размножаването въобще не се споменава – единствената цел е посочена като природно единство в една плът, до което води свободното прилепване към личността от другия пол. Дори и в описанието на сътворението на човека в първата глава на кн. Битие (ст. 26-29) перспективата за плодене и размножаване на хората се представя като следствие от особено благословение от Бога (ст. 28), т. е. като особено дарование, предоставено на човека, а не като дадена от естеството ни необходимост, както е при животните. Единствено грехът, провалът на човека да осъществи живота си според Троичния му първообраз, ще наруши този ред и ще пренасочи смисъла на различието на половете от изобразяване на Божия образ към безмилостната необходимост на естественото възпроизводство.

Любовната сила

Различието на половете има своето основание в естеството, но не се отъждествява с естеството, както не се отъждествява и с човешката ипостас. То също е една от енергиите на естеството, за които говорихме по-горе, един от начините, по които се осъществява битийната действителност на естеството, уникалният, различен и неповторим характер на всяка конкретна човешка ипостас. Науката психология днес ни уверява, че любовният порив не се проявява в човека просто във възрастта, когато е необходимо да послужи за възпроизводството на вида, а още от първия миг на неговото раждане любовното влечение към майката съставлява първата възможност за жизнена връзка – възможност, която изгражда самата личност на човека и е началото на неговото встъпване в света на хората, в пространството на живота като общение.

Без различието на половете и любовното влечение, което съпровожда това различие, събитието на връзката, на общението, на обичта, на любовта би се ограничило може би на равнището на поведение, на съжителство, просто на психологическа връзка. Благодарение на различието на половете любовта е порив и предпоставка за живот, основно условие за осъществяване и разкриване на личната ипостас на живота. Личната ипостас на човека дори и в биологичния си произход е плод от любовта между двама други човеци. Но и самото изграждане и разкриване на личността на субекта е плод от възможността за връзка, за общение, за любовно отношение. Връзката на бебето с майката е любовна, разбира се, не защото има за цел възпроизводството на вида, а защото е съставляваща връзка на живота. Майката предава на бебето живота не метафорично и символично, а буквално и действително: дава му храната, която е предпоставка за живот, и заедно с нея му дава милувката, грижата, първите думи, които се отправят към него, т. е. първата възможност за връзка, усещането за лично присъствие, без което бебето никога не би могло да влезе в света на човеците, в света на езика и символите, на битийната идентичност и на имената.

Следователно, връзката между различието на половете и сътворението на човека по образ Божи не е нито случайна, нито просто метафорична или аналогична. Човекът отобразява Бога, защото е личност, личностно същество. Личността обаче се различава от биологичния индивид тъкмо защото самото ѝ съществуване не е естествена даденост, а се осъществява като събитие на любовна връзка и общение. А половото различие позволява на човека да дава естествено битие (битийна ипостас) на своето лично съществуване и личното отношение да действа като съставка, която изгражда човешката ипостас и обединява самото човешко естество.

Затова също така не е случайно, че връзката между Бога и човека (най-същностната връзка, изграждаща живота като личностна ипостас) винаги е била изобразявана чрез любовната връзка между мъжа и жената. Когато Израил изневерява Богу и се кланя на идоли, пророците го изобличават, че прелюбодейства (Иер. 13:27), опетнява уникалността на връзката, чрез която Бог го е поставил в положението на „възлюбена“ (Рим. 9:25; Ос. 2:23). Връзката на Бога с Неговия народ, с всеки член на народа Му, е брачно тайнство, любовна връзка; и това е единствената причина – поне в църковното тълкувание – една откровено любовна поема, Песен на песните, да заема място в книгите на Стария Завет.

Но любовната връзка между Бога и Израил не е нищо повече от образ и предобраз на съюза, който Бог е осъществил с човечеството в личността на Христос и чрез Неговото тяло, което е Църквата. Това е великото тайнство, което описва ап. Павел в Послание до ефесяни (5:23-33) и което се онагледява в евангелските притчи с картини, заимствани от сватбени тържества и гощавки. В Новия Завет Христос е Женихът на Църквата и на душата на всекиго от нас, т. е. Бог, Който е страстно влюбен в лицето на всеки човек. Особено в Евангелие от Йоан вечният живот, който Христос идва да ни дари, се определя с глагола „познавам“ (γινώσκω), с който в библейския език винаги се предава еврейската дума, означаваща еротичната връзка между мъжа и жената: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

В светоотеческата традиция Сам Бог в Своя вътрешно-троичен живот се определя като пълнотата на любовта, пълнотата на неизмеримото любовно единство: „този ерос е любовта, понеже е писано, че Бог е любов“.[6] И този ерос е екстатичен – „предизвиква любовния божествен стремеж“, който основава и съставлява всички същества „извън Него“: „Той, причината за всичко, … от преизобилната любовна благост излиза извън Себе Си… и като е обикнал, бива привлечен от любовта. И от Своята превъзхождаща всичко и всички висота слиза до онова, което е в тях“.[7]

Единственият начин човек да опише опита от своето участие в тази любов и своя отговор на нея е отново чрез отношенията между мъж и жена: „Твоята любов към мене беше по-горе от женска любов“.[8] В подвижническата книжнина образецът за Божията любов към човека и за човешката към Бога също ще бъде търсен в образите на човешката любов – и то на телесната, а не на идеалистичните представи, породени от платонична носталгия: „Нека телесната любов ти послужи за образ на копнежа по Бога“.[9] „Най-страстно влюбеният не желае толкова силно своята любима, колкото Бог копнее за душата, която иска да се покае“.[10] „Блажен е онзи, който е придобил към Бога такава любов, каквато страстно влюбеният има към своята възлюбена“.[11]

Ако любовта, така както обикновено я познаваме, изразява по-скоро един сляп и инстинктивен стремеж към удоволствие, а не освобождаване на личността от нуждите и изискванията на природата, за да се постигне животът като любящо взаимопроникване на две личности, това е, защото познаваме любовта в „падналото“ ѝ състояние, като грях, т. е. като онтологичен неуспех и загуба на нейното предназначение и цел. И все пак, дори в състоянието на падение и грях, любовта прави възможно физическото съединение на две различни ипостаси и създаване на нови лични ипостаси. Защото тя съхранява нещо от любовната сила, която, като образ на Бога, е отпечатана в нашето естество. Това е сила, която може да съединява не само различни ипостаси, но дори и различни естества и да направи човека „участник в божественото естество“, „цялостно проникнат от целия Бог и станал всичко, което е Бог – без да бъде тъждествен с Него по същност“.[12] Авторът на Ареопагитиките вижда „далечно ехо“ от тази любовна сила дори при разгулния човек, „отдаващ се на най-лош живот в своята неразумна похот“.[13] А св. Максим Изповедник дори в любовното привличане на неразумните животни, както и в привличащата сила, която изгражда „общностната приемственост“ на цялото творение, разпознава всеобща любовна сила и движение, което се връща към единството на божествения живот.[14]

Всичко това означава, че за църковната антропология разделението на половете не служи просто на природната цел за продължаване на рода, нито само за разграничаване на ролите в обществото – разграничение, позволяващо изграждането на „клетката“ на обществения живот, каквато е семейството. Преди всичко половото различие при човека и любовното влечение между разнополовите същества води към естествения завършек и цел на вложеното в естеството всеобщо любовно влечение: то служи за отобразяване в естеството на Троичния начин на живот, на личностното взаимопроникване на живота в рамките на тварното естество и, в крайна сметка, цели обòжващото[15] единение на човека с Бога.

Ако човек отрече тази цел и предназначение, любовта (еросът) се изражда в безизходна страст на естеството: естеството страда от еротичното влечение, преживява го като мъчителна и винаги неудовлетворена жажда за онтологична пълнота и като безпощадна целеустременост към продължаването на рода. Грехът е именно неуспехът на любовта да осъществи своята цел, т. е. единението на човека с Бога. Любовта (еросът) се превръща в безкрайно въртене в кръг на трагедията на Данаидите,[16] в ненаситна мания за самозадоволяване на естеството, в хедонизъм и наслаждение от индивидуалните усещания. Любовта вече не е събитие на общение и любовна връзка, а подчиняване на другия на субективното изискване и необходимост от наслаждение.

Само когато любовта, насочена към човек от другия пол, доведе до любовно себенадмогване на естествената индивидуалност (т. е. когато човекът надмогне своето аз, своите лични желания, нужди и изисквания, престане да преследва индивидуалното си оцеляване и започне да живее заради другия от любов към него), само тогава се освобождава пътят за отговор на човека към любовния призив на Бога и любовта става път към живот и дар на живот. Затова образец на съпружеската любов е разпнатата любов на Христос към Църквата (Еф. 5:23-33), доброволното умъртвяване на природната индивидуалност, за да се осъществи животът само като любов и себеотдаване. Христос пръв въплъщава образеца на истинската любов[17] и прави възможна и нашата насоченост в любов към Неговата личност: „Той пръв ни възлюби“, казва св. Фотий Велики, „когато ние бяхме (Негови) врагове и противници. И не само ни възлюби, но и беше унижен заради нас, и беше бит и разпнат, и между мъртвите беше причислен. И с всичко това Той засвидетелства Своята любов към нас“.[18]

В Църквата, която е пространство на Царството Божие, където се осъществява Троичният начин на „истинския живот“ (1 Тим. 6:19), „няма мъжки пол, ни женски“ (Гал. 3:28).

В Църквата ние съществуваме по начина, по който ще съществуваме и след смъртта на нашата природна индивидуалност – не чрез силите и способностите на естеството ни, чрез неговите душевно-телесни енергии, а благодарение на любовта на Бога, Който „зове несъществуващото като съществуващо“ (Рим. 4:17), благодарение на Неговия любовен призив, който прави от нашето битие събитие на общението с Него.

Това не означава, че в Божието царство естеството ни се заличава. Означава, че се преобразява начинът, по който естеството ни се ипостазира (става ипостас, т. е. конкретно живо битие). Естеството вече не става ипостас благодарение на собствените си функции и енергии, а благодарение на призива на Божията любов. Ето защо, вече нямаме нужда да преминаваме през природната възможност за полово различие, за да осъществим природното си битие като ипостас на живота, т. е. на любовта и общението.

Тази реалност се подчертава от евангелското слово, когато се казва, че в сферата на истинския живот сексуалността се отменя, отменя се и половото различие: „… чедата на тоя свят се женят и се мъжат; но ония, които се сподобиха да получат оня свят и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се мъжат, и да умрат вече не могат, понеже са равни на Ангели и, бидейки синове на възкресението, са синове Божии“ (Лука 20:34-36).

Възкресението, което премахва брачната връзка, както премахва и смъртта, е възкресение от мъртвите. То предполага умирането на автономния природен начин, по който се изгражда нашата ипостас – волното или неволно умиране на индивида, който извежда своята ипостас от силите и енергиите на естеството си. Трябва да се случи една смърт, тъй че „смъртното да се погълне от живота“ (2 Кор. 5:4). Именно тази смърт се осмеляват да поемат доброволно монасите на Църквата. Те отказват брака, естествения път за любовно себепревъзмогване на индивидуалността, и смело предприемат да ипостазират любовта и тялото по начина на Царството Божие: да съществуват само чрез послушанието и подвижничеството, чрез отказа от естеството, да черпят съществуване и живот единствено от призива на любовта, който Бог отправя към човека.

В това отношение монасите на Църквата са пионери и първи плодове на Царството – на Божието царство, което Църквата мистично носи в утробата си. А ние, останалите, мнозинството, се нуждаем от помощта на другия пол (Бит. 2:18), за да стигнем чрез кръстния пример на Христос до смъртта и възкресението, които монасите постигат чрез подвига си. И двата пътя – и на монасите, и на семейните хора – са еднакво достойни и почтени в Църквата, защото целта и на двата е една и съща: живот, свободен от пространството, времето, тлението и смъртта.

Падението

Съзнанието за падение, което е принизило човека до равнището на същество, различно от онова, за което той има чувството, че е сътворен, не е белег само на юдео-християнската традиция. Това е общочовешко съзнание, изразено в митове и символи в почти всички религии, и е вдъхновило ключови области на мисълта в множество философски системи.

Разбира се, в християнското предание разказът за падението на човека не е просто някаква дребна подробност от неговите антропологични възгледи, а основният елемент, ключът за разбиране на човека, света и историята. От едната страна е истината за падението, а от другата – истината за обòжението на човека. Те двете очертават самото събитие на Църквата и придават смисъл на нейното съществуване и историческата ѝ мисия.

По въпроса пък за падението Църквата черпи своето учение преди всичко от тълкуванието на текстовете на Стария Завет. Разказът за сътворението на човека на първите страници на кн. Битие се допълва от разказа за събитието на падението, при това с удивително богата семантика, образност и неповторими архетипови символи. В Битие четем, че след като създал човека, Бог насадил за него рай, т. е. една прекрасна градина, в Едем, и го заселил там. Образът на градината във всички религии на Близкия изток е символ на идеално щастие – вероятно в противоположност на сухотата и голотата на пустините, които изобилстват в тези райони. Безспорно, безводието на пустинята е символ на смъртта, а реките, които напояват Едемския рай, и изобилната растителност, която го изпълва, създават образа на пълноценен живот.

В този рай на насладата, както го нарича Писанието,[19] Бог поставя първосъздадения човек, „за да го обработва и да го пази“ (Бит. 2:15). Трудът в този първи етап от човешкия живот не е робство, не е подчиняване на необходимостта за физическо оцеляване, а органично продължение и разгръщане на творческото дело на Бога, разцвет на творческата способност, с която се отличава човекът като Божи образ, т. е. като личност.

Едновременно с това Бог предлага на човека „за храна“ (Бит. 1:29) всички плодове на райските растения. Животът на човека в рая не представлява някакво „бездуховно“ състояние или идеалистично извисяване, както често си го представят моралистите. Човешкият живот от самото начало се осъществява чрез приемането на храна, чрез непосредственото възприемане на материята на света. Човекът живее и съществува само в пряка и органична връзка със света, с материята на света, а не в някаква интелектуална или теоретична връзка. Човекът не е просто зрител, наблюдател или тълкувател на света; той пряко приема света като храна, приема го в себе си и го прави свое тяло. И само така, само чрез това органично общение със света се осъществява човешкият живот.

Особеното в райското състояние на човека е, че приемането на храната, която му осигурява живот, не представлява само някаква практическа връзка и общение със света, а е и жива и действена връзка с Бога. А тъкмо Бог дава на човека храната, т. е. предпоставката за живота му. Той му предлага всеки плод и семе „за храна“. Всяко приемане на храна е дар от Бога, благословение от Бога, т. е. осъществяване на връзка с Него – осъществяване на живота като връзка. Райската връзка на човека с Бога не е нравствена или религиозна връзка, т. е. тя не се осъществява косвено чрез спазване на някакъв закон или чрез извършване на молитви и жертви. Тя е самият живот на човека, който се осъществява като връзка и общение с Бога, като непосредствено осъществяване на живота, т. е. приемане на храна, на ястие и на питие.

Същата тази истина от първите страници на Битие откриваме отново в църковното действие на Евхаристията. В нея връзката на човека с Бога – така, както е възстановена като жизнена връзка в плътта на Христос, – се осъществява отново по всеобхватен начин чрез едно действие на ядене и пиене: човекът отново приема храната – основните хранителни елементи, които са хлябът и виното, като събитие на общение, вече като ипостасно богочовешко общение – Тяло и Кръв Христови.

Св. Причастие, общението на човека с Бога, отново е жизнена връзка чрез храната. Човекът не черпи живот от самата храна, а от храната като връзка и общение с Бога. Приема я като дар на живот, който Бог му предлага, черпи живота и съществуването си от събитието на общението с Него, а не от способността на естеството си да оцелява временно чрез хранене. Но този нов начин на съществуване задължително минава през естественото действие на яденето и пиенето. Участието в начина на съществуване на Царството Божие не означава преминаване към някакъв „друг“ живот, а е превръщане в нетленен на същия този живот, който се осъществява като общение чрез храна. Затова и образът на Царството Божие в Новия Завет често е в образа на вечеря,[20] където хората „ядат и пият на трапезата“, която Бог им предлага (Лука 22:30).

Бог е предложил на прародителите възможността за живот, за истински живот, за нетление и безсмъртие, като им е подарил света и храната като събитие на общението с Него. Осъществяването обаче на живота като събитие на общение и връзка е несъмнено плод от свобода – не съществува нито наложено, нито принудително общение и любяща връзка. Това означава, че райският живот на прародителите е включвал и възможността за различно използване на свободата: възможността човешкото съществуване да не се осъществи като събитие на общение и връзка с Бога, а да се осъществи само по себе си, от само себе си, черпейки екзистенциални сили само от себе си, от тварното си естество и от нищо друго.

Тази възможност е символично представена в библейския разказ чрез дървото „за познаване добро и зло“ (Битие 2:9 и 17). То също е дърво от рая, но не е включено в благословението, което Бог предлага на човека – яденето от неговите плодове не е общение и връзка с Бога. То е именно възможността човекът да приеме храната си, да осъществи живота си, но не като общение с Бога, а отделено и независимо от Него; да се храни само за да запази себе си, за да оцелее физическата му индивидуалност. Да съществува не като личност, която черпи ипостасен живот от любящото общение, а като природен индивид, битийна единица, която черпи оцеляването на своята ипостас от своите собствени сили, от тварните си енергии и функции.

Бог иска от прародителите да не ядат от плодовете на дървото за „познаване на добро и зло“. Ала дали е искал да ги лиши от познание за нравствените дилеми, да ги държи в морално „едноизмерно“ състояние? Тук трябва да изясним, че понятията добро и зло не носят обичайното значение, което им придаваме днес – не става дума за категории на поведението, нито за законови представи кое е обществено полезно и кое е обществено вредно. В този случай, както и в цялото Писание, понятията добро и зло означават възможност за живот и за отчуждаване от живота, т. е. възможност за смърт. Бог изяснява това на прародителите ни и ги предупреждава: „в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Бит. 2:17).

В думите на Бога тук няма заплаха за наказание, а предвидливост и предупреждение. Ако прародителите вкусят от това дърво, те не извършват просто едно нарушение, не престъпват някаква заповед, която трябва да се спази само защото е дадена свише. Вкусването от плодовете на това дърво ще подкопае самите основания на живота и ще доведе прародителите до смърт. Те са се опитали да проведат живота си не по начин, който наистина го осъществява, т. е. по Троичния начин на любов и общение, а точно обратното: опитали са се да извлекат живот от тварните и поради това краткотрайни възможности на своята природна индивидуалност, да съществуват така, сякаш всяка природна индивидуалност е самопричина и самоцел. Добро и зло тук не са просто логически противоположности – злото не е открито отричане на доброто, а негова подмяна и изкривяване. Съществува един добър и един зъл начин за осъществяване на живота – в това се състои изборът, който е поставен пред първосъздадените човеци. Злият начин предлага като постижима възможността за живот сам по себе си – възможност сътвореното да съдържа в себе си и причината, и целта си, да достигне самò до „равнобожие“[21] и самообожествяване. Ала това е лъжа, една фалшива амбиция, която в името на живота води до отказ от живота и неизбежно стига до смърт. В библейската картина Бог иска да предпази човека именно от познаването на смъртта, защото смъртта е окончателно познание и щом веднъж е придобито, неговите трагични последствия не могат да бъдат отменени.

Само че първосъздадените хора в крайна сметка избират начина на злото, начина на смъртта. Предупреждението, което според библейския разказ Бог им отправя, подчертава, че техният избор се прави с пълно съзнание за последствията. Все пак се споменава известно смекчаващо вината обстоятелство: в своето решение те са подведени от змията – този древен символ на злото. Според църковното тълкувание змията тук изразява намесата на дявола или сатаната, който е личностно духовно същество, подобно на Божиите ангели – онези служебни духове, които Бог е създал преди света. Дяволът обаче е същество, което се е разбунтувало, отхвърлено е от живота, самоосъдило се е да увековечава смъртта, която само първо свободно е избрало.

Първоначално змията отправя своето предизвикателство към жената. И тук символиката не е случайна. В езика на архетипите на живота, който използва Писанието (т. е. езика на архетипните образи, които означават много повече от понятията), жената е образ на естеството в противоположност на мъжа, който е символ на словото, разума. Това противопоставяне между естество и разум, между женско и мъжко не представлява оценъчно разграничение, а по-скоро изразява опита, който човекът има за начина, по който се осъществява естественият живот: естеството притежава женска готовност да въплъти събитието на живота, но му е нужно семето на словото, за да се осъществи това въплъщение. Без съчетаването на мъжко и женско не може да има живот. Без намесата на словото естеството е само потенциално битие, но не е екзистенциално събитие; а без въплъщението си в естеството словото остава само отвлечено понятие, безипостасно.

Така изкушението за изопачено осъществяване на живота (именно защото не е само теоретично предизвикателство, а и природна възможност) първоначално бива прието от жената. Думите, които ѝ отправя змията, показват „логическата“ подмяна на доброто, разкриват едно слово, което иска да измами естеството, да подправи възможностите на живота: „… истина ли каза Бог, да не ядете от никое дърво в рая?“ – Жената отговаря: „… плодове от дърветата можем да ядем, само за плодовете на дървото, що е посред рая, рече Бог: не яжте от тях и не се докосвайте до тях, за да не умрете“. Змията не настоява на пряката клевета, веднага я изоставя и преминава към втора: „… не, няма да умрете“ – казва, „но Бог знае, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло“. Библейският образ не продължава по-нататък. При това второ изкушение на „равнобожието“ и „самообожествяването“ жената отстъпва: естеството приема да опита „живота сам в себе си“. Първосъздадените хора вкусват плода на автономията и екзистенциалната самодостатъчност.

Последици от падението: голотата

Така се осъществява падението на човека. Говорим за „падение“, не за да опишем просто някакво оценъчно понижение, а за да обозначим промяна в начина на съществуване, отпадане от живота. Библейският разказ изобразява и тази онтологична промяна – последиците от падението – чрез неповторими символи. Първата последица е усещането за голота: „Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи, па съшиха смокинени листа и си направиха препасници“ (Бит. 3:7). Докато преди момента на падението „… бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха“ (Бит. 2:25). Какво е всъщност усещането за голота, срамът от голотата, който съпътства падението? Това е осъзнаването, че погледът на другия, който се насочва към мене, не е поглед на възлюбен, на човек, който ме обича и на когото имам доверие. Това е поглед на чужд човек: той не ме гледа с любов, а ме възприема единствено като предмет на своето желание и наслада. Погледът на другия ме обективира, превръща ме в неутрален индивид, усещам, че ми отнема субективността, моята най-дълбока и уникална идентичност. Да се чувстваш гол означава скъсване на връзката, отмяна на любовта, нужда да се защитиш от заплахата, която другият вече представлява за тебе. И аз се защитавам със срама. Обличам се, за да запазя субективността си, за да се предпазя от погледа на другия, за да не бъда превърнат в беззащитен инструмент на неговото егоистично удоволствие и самодостатъчност.

Преди падението тялото е било изцяло израз и проявяване на личната уникалност, динамичен призив за общение на живота, за любовно себепревъзмогване и себеотдаване. Усещането за голота и срамът от нея започват от момента, в който животът престава да бъде насочен към любовта и се фокусира върху самодостатъчността на индивидуалността – върху личната нужда, върху личната наслада. Затова и след падението само в истинската любов голотата престава да бъде срам и се превръща в движение на крайно доверие и себеотдаване. „В истинската любов душата покрива тялото“ – казва Ницше, който въпреки упорития си атеизъм не беше напълно лишен от сетивото за истината. А „от другия бряг“ един светец, Исаак Сириец, допълва: „Любовта не познава срама… Любовта по своето естество е отвъд срама и надхвърля мярката си“.[22]

Усещането за голота и срамът от голотата са най-ясният показател за онова изкривяване, което човешкото естество претърпява след грехопадението: Божият образ, отпечатан в човешкото естество, бива наранен и повреден (без обаче да бъде заличен) – онзи личностен начин на съществуване, който е начинът на Троицата, т. е. на любовта между Лицата, която единствена може да обединява живота, волята и действието на естеството. Личната свобода се подчинява (макар и никога напълно!) на индивидуалната необходимост на природната самостоятелност, превръща се в инстинкт, в порив, в неумолима страст. И така естеството се раздробява, разчленява се на индивидуалности, които живеят всяка само за себе си – индивидуалности, които взаимно си съперничат и се бият в домогванията си към живот.

Вината

Втора илюстративна картина за последиците от грехопадението в библейския разказ е появата на вината и стремежът към индивидуално оправдание. Първосъздадените хора чуват стъпките на Бога, Който се разхожда в рая по време на вечерния хлад, и ги обзема страх – такъв страх, че бързат да се скрият „от лицето на Господ Бог“ сред дърветата на рая. Тогава Бог извиква Адам и го пита защо се е изплашил. Адам посочва голотата си като причина за страха. Дори и пред Бога Адам вече се чувства гол, дори Божия поглед той усеща като разголващ, като заплаха за своята индивидуалност. Бог вече не е близкият, възлюбеният, отношението с Него не е общение в любовта и извор на живот. Дори Бог става друг, второ битие, което със самото си присъствие заплашва да отнеме автономията на индивидуалността.

„Да не би да си ял от дървото, от което ти забраних да ядеш?“ – казва Бог. А Адам бърза да отхвърли вината, като отговаря: „… жената, която ми даде Ти – тя ми даде от дървото, и аз ядох“. И когато Бог пита жената, „защо си сторила това?“, нейният отговор също е оправдание: „… змията ме прелъсти, и аз ядох“ (Бит. 3:8-13). Грехопадението, вече случило се, се разкрива сега чрез защитната реакция на индивидуалността, чрез прехвърлянето на отговорността, чрез стремежа към индивидуално оправдание.

Ако усещането за голота и срамът са израз на загубата на личностния характер на битието, то чувството за вина, страхът и стремежът за прехвърляне на вината и за индивидуално оправдание са прояви на тревогата пред загубата на живота – на истинския, т. е. на безсмъртния живот. Това е тревога пред лицето на смъртта. До това заключение не стигаме произволно, а чрез критериите на църковното тълкуване на библейските картини. Нека се запитаме преди всичко: от какво всъщност се страхува Адам, когато се крие от Бога? От какво се опитва да се предпази, когато прехвърля вината върху жената? Дали се страхува от някаква външна заплаха, дали усеща някаква реална опасност? Но той няма никакъв предишен опит от заплаха и опасност – би трябвало да е така безстрашен, както е едно бебе, което протяга ръка към огъня.

Лесният отговор на моралистите обикновено е следният: Адам се страхува, защото е нарушил Божията заповед и сега очаква наказание. Само че понятията за нарушение и наказание са също представи, заети от по-късния опит на света след грехопадението. Ако ги абсолютизираме и ги приемем като единственото тълкуване на страха на Адам, тогава оставяме празнини и пораждаме въпроси без отговор: как е възможно Адам да се страхува от Бога, Когото познава единствено като „лудо влюбен“ в човека и Дарител на живот? Ако любовта на един истински влюбен човек, дори след грехопадението, е готова да прости и забрави всяко прегрешение на възлюбения, нима Божията любов не успява да достигне дори до това човешко равнище? Нима Божията любов е по-малка дори от човешката, от любовта на истинския влюбен, на грижовния баща, на безкрайно добрата майка? Нима Бог не успява да постигне дори това, което Сам ни е заповядал: да прощаваме на съгрешилите срещу нас, независимо колко пъти са ни обидили, дори „до седемдесет пъти по седем“?

Но Бог е и справедлив, отговарят моралистите, трябва да въздава справедливост, да наказва престъплението. А откъде всъщност черпят това „трябва“, на което подчиняват дори и Самия Бог? Съществува ли някаква необходимост, която ограничава Божията любов, т. е. Неговата свобода? Ако съществува такава необходимост, тогава Бог вече не е Бог или най-малкото не е Онзи Бог, Когото познава Църквата. Един справедлив Бог, небесен стражар, който наблюдава дали се спазват законите на някаква задължителна дори за Него справедливост, е просто плод от въображението на падналия човек, проекция на човешката нужда за някаква свръхестествена индивидуална сигурност в условията на взаимни заплахи в съвместния живот. Колкото и умели софизми да измислят моралистите, за да съгласуват логически Божията любов със справедливостта, техните умозрителни конструкции остават гнили. Както казва св. Исаак Сириец, „както песъчинката не може да се сравни по тежест с множество злато, така и нуждата от Божията отсъда не може да се сравнява дори с подобието на Неговото милосърдие“. Бог от библейското Откровение и от църковния опит не е „справедлив“ или, както отново казва св. Исаак Сириец, „не наричай Бога справедлив, защото Неговата справедливост не се познава в твоите дела… Къде е справедливостта на Бога? Той е благ към зли и към нечестиви“.[23]

Трагедията на творението

На тази основна истина, произтичаща от опита и увереността на Църквата, мнозина противопоставят множество библейски примери за наказания, които Бог налага или за които предизвестява: потопът, който залива всяко живо същество на земята освен ковчега на Ной; огънят и жупелът (сярата), които унищожават Содом и Гомор; язвите над Египет при фараона; Давид, който е наказан за своя грях със смъртта на Авесалом; и в Новия Завет: господстващата картина на бъдещия съд и възмездие, разделянето на праведни и неправедни, заплахата от ада, „където ще бъде плач и скърцане със зъби“. Към тези библейски примери хората добавят и всички природни бедствия, на които гледат като на „Божии наказания“, наказания, които откриват Божия гняв – земетресения, наводнения, епидемии и др.

Църквата обаче провежда разлика между назидателните картини и истината, която тези картини изразяват. Истината е падението на човека. А падението не е просто закононарушение, а е, както се опитваме да обясним тук, извращение на самия живот, в което свободата на човека увлича със себе си цялото творение. Защото човешката свобода е уникална възможност да се осъществи или да не се осъществи целта на битието на всяко сътворено същество. Извращение на живота пък означава изопачаване и развала на законите-начини на функциониране на живота. Във всички тези библейски примери за „наказания“ на човека и във всички „бедствия“ Църквата вижда последствията от това изопачено функциониране на законите-начини на живота, от отдалечаването на творението от истинския живот, пропастта между тварното и нетварното, създадена от човешкия бунт. Възпитателният език на Писанието, особено този на Стария Завет, насочен към един коравосърдечен народ, представя тези последици с най-разбираемия за падналия човек образ: образа на разгневения Бог, Който наказва нарушението.

Само че Бог не е отмъстител. Той просто абсолютно уважава свободата на човека и последиците от тази свобода. Не се намесва, за да отмени твърде горчивите плодове на свободния избор на човека, защото тогава би унищожил самата истина на човешката личност и действително поразителните космически измерения на тази истина. Любовта на Бога се намесва, но само за да преобрази свободното самонаказание на човека в спасителна педагогика. Върховният израз на тази намеса е въплъщението на Самия Бог, приемането в богочовешката плът на Христос на всички последици от човешкия бунт – „дори до смърт и то смърт кръстна“ – и преобразяването на тези последици в общение и връзка с Бога Отца, т. е. в живот вечен.

Оттам нататък, без да се отменят последиците от падението по начин, който би обезсмислил човешката свобода, на човека отново се предлага райската възможност да избира между живота и смъртта: преобразуването на смъртта в живот по примера на втория Адам, Христос, или упорството в смъртта, в ада, който е „мъката да не можеш да обичаш“.[24]

За Църквата падението на Адам, с неговите потресаващи за човешкия ум космични и вечни измерения, е една велика трагедия, която разкрива безпределните граници на личната свобода и космичните измерения на истината за личността – в крайна сметка тя открива славата на Бога, неизмеримото величие на Неговия образ, което Той е отпечатал в човешкото естество. Тъкмо това откровение съзира Църквата в трагедията на грехопадението – откровение, което придава смисъл на цялото творение: „… и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии… Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:19, 22). Космичното изпитание, започнало в градината на Едем, не е провал на Божието дело. Този свят на природни бедствия, войни, епидемии, неправди, престъпления, свят, пълен с вопли на невинни жертви, с викове на измъчвани деца, напоен с кръв и сълзи. Този свят със сигурност не е триумф на справедливостта, но за очите на вярващия той е триумф на свободата, която, направлявана от Божията любов, крачка по крачка, педя по педя печели своя път към обòжението. „Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“. Понеже „… и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Рим. 8:18, 21). Обòжението на човека и на света, ако не е плод от свободата, би било истински провал на Божието дело. Обòжение без свобода е нещо толкова противоречиво, колкото и идеята за Бог, лишен от свобода: парадокс, живот без причина и без смисъл.

Страхът пред смъртта

Ако се върнем към страха, който кара Адам след грехопадението да се скрие от Бога, можем да кажем, че този страх не е породен от някаква законова вина, не е очакване на наказание. Той е преживяване на загубата на „дръзновението пред Бога“, за което говори Писанието (1 Иоан. 3:21). Този страх говори за разрив на връзката с Бога и за осъзнаване на отговорността за избора да се живее отделно от Бога. Това е първото преживяване на екзистенциална самота, което е и първият вкус на смъртта. Страхът на Адам е всъщност тревога пред лицето на смъртта.

От напълно различна изходна точка съвременният психоаналитичен опит изгражда схващането, че първото усещане за вина и тревога в човека възниква още с раждането – с отделянето от майчиното тяло. Ако това схващане е вярно, то не ще да се различава съществено от библейския образ на първия страх на Адам. Първото, макар и неосъзнато усещане за индивидуално съществуване е и първо усещане за смъртност, първи опит от дълбоката самота, т. е. усещане за неспособността на индивида да получи живот отнякъде другаде извън самия себе си. В самото човешко естество изглежда е вграден инстинкт за различаване на пътя на живота от пътя на смъртта – за разграничаване на истинския живот, който се дава и споделя, от смъртната индивидуализация на битието. Ако това е вярно, тогава първичният страх на Адам не е само образ и символ, а реалност, запечатваща се в най-дълбоката душевност на човека още от самото му раждане в света.

Диалогът между Бога и първосъздадените хора в Едем завършва с обявяването и пророческото описание от Бога на останалите последици от грехопадението. Нека ги изброим:

- Установява се непреодолима вражда между жената и змията, между човешкото естество и дявола. Тази вражда ще достигне своя връх в лицето на един потомък на жената, който ще смаже главата на змията, т. е. силата на дявола, докато самата змия едва ще успее да го нарани „по петата“. Този потомък на Ева, според Църквата, е Христос и това е първото пророческо благовестие в Писанието, прото-евангелието, първата радостна вест за спасението на човека.

- Умножават се скърбите и стенанията на жената – тя става чувствителен съд, предразположен към болката. Жената продължава да бъде носителка на живота, но този живот вече е увековечаване на естеството, а не на личността. Сега тя с голяма болка ражда децата си, защото всяко раждане е още едно разделяне на телесната ѝ цялост, фрагментиране на човешкото естество, добавяне на нови автономни, смъртни индивидуалности. Отношението ѝ с мъжа също се променя. Любовта, която преди това е изразявала тайната на Троичния образец на живота, се превръща в разрив с мъжа и господство, както е казано: „… към мъжа си ще тегнеш, и той ще господарува над тебе“ (Бит. 3:16).

- Но и достъпът на мъжа до живота, отношението му към земята, към природата и храната за живот се превръща в източник на труд и постоянна болка. Човекът вече не може да има лична връзка с творението, с любовния замисъл на Бога, каквото светът представлява. Светът се превръща в неутрален предмет, който се съпротивлява на опита на човека да го подчини на нуждата и желанието на индивидуалното си оцеляване. Земята „произраства тръни и бодили“, а човекът яде хляба си „с пот на лицето си“, докато сам не се върне към безличната неутралност на обективираната земя, в която ще се разложи тялото му: „… защото пръст си и в пръстта ще се върнеш“ (Бит. 3:19).

„Кожените дрехи“

Разказът в Св. Писание за грехопадението на човека завършва с изгонването му от рая на насладата, с лишаването му от достъп до дървото на живота, т. е. до възможността за безсмъртие. Но дори и тази трагична развръзка е запечатана с един образ, разкриващ любовта на Бога – любов, която успява да смекчи окончателния характер на падението, да ограничи причиненото зло, да релативира непоправимото. Това е образът на кожените дрехи, който особено е привлякъл вниманието на християнските тълкуватели: „И направи Господ Бог на Адама и на жена му кожени дрехи, с които ги облече“ (Бит. 3:21).

В църковното тълкувание тези кожени дрехи, с които Бог облича първосъздадените хора, символизират биологичната ипостас, покриваща личностната другост на човека. Преди грехопадението всяко действие на биологично-земното естество на човека се случва и се разкрива само като изява на Божия образ, като утвърждаване на личностната му другост, на живота като общение и връзка в любов. След грехопадението обаче ипостаста на човешкия субект става биологична, а функциите на естеството (психофизическите енергии) служат вече на живота просто като индивидуално оцеляване. Човекът не престава да бъде личност, Божи образ, но този образ вече е облечен в кожената дреха на неразумност, тление и смъртност.

Това обличане с тлението и смъртта се оказва обаче велико Божие човеколюбие и промисъл на Неговата любов. Като облича човешката личност с биологична ипостас, Бог понася последствията от падението: природните (душевно-телесни) енергии вече изразяват не личностната другост (уникалност, различие) на живота като любов, а временното, тленно съществуване на индивида. Но като допуска също така и смъртта като последица от това обличане, Бог я ограничава именно в рамките на биологичната индивидуалност, поставя граница и край на греха, на неуспеха на живота и на тлението: „за да не бъде злото безсмъртно“.[25]

Така смъртта унищожава не самия човек, а тлението, което го обвива. Не засяга човешката личност, която Бог е призовал към битие, а премахва и разрушава лъжовното битие на живота, биологичната индивидуалност, с която човек се е облякъл след падението. Смъртта, резултатът от греха, се обръща срещу и разрушава привидния триумф на греха – автономизираната биологична индивидуалност. Смъртта отнема обвивката на тлението и освобождава екзистенциалните възможности на човешката личност.

И така, след падението пътят остава отворен, за да може човешката личност отново да стане ипостас на живота, но не вече биологичен, тленен и временен, а нетленен и безсмъртен. Тази нова екзистенциална възможност ще бъде разкрита от самия Бог чрез Неговото въплъщение, като стане начатък на спасението и обновлението на човешкия род.

Превод: Златина Иванова

Следва

* Γιανναρᾶς, Χρ. Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης (Ὁ ἄνθρωπος), Ἀθήνα: „Ἐκδόσεις Δόμος“, ⁵1986, σ. 85-135 (бел. прев.).
Книгата се превежда на български език и се публикува в Живо Предание с благословението и финансовата подкрепа на Неврокопски митрополит Серафим (бел. ред.).